Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Seyid GECİT[1]
Özet
Molla Sadrâ, 979/1571 yılında siyasî, içtimaî, iktisadî, kültürel ve dinî yapı itibariyle parlak bir ortam olan Şirâz’da doğmuştur. Safevî döneminde yetişmiş çok yönlü bir âlimdir. O, tefsîr, hadîs, kelâm, fıkıh, tasavvuf, felsefe gibi disiplinlerde çok sayıda eser kaleme almıştır. Molla Sadrâ’nın, Meşşaî ve İşrakî felsefeyi mezceden filozof bir müfessir olmasından dolayı Kur’ânî okumaları farklı olmuştur. Bu yönüyle ‘ahbârî’ ve ‘usûlî’ ekollerden bağımsız ve farklı düşünmüştür. Molla Sadrâ’nın Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eseri tefsirler arasında önemli bir konuma sahiptir. İlk olarak âyetlerin zâhir manasını verdikten sonra onları bâtınî olarak da yorumlamıştır. O, tefsîrinde taassuptan uzak bir üslup izlemiştir. Kendisi filozof bir müfessir olduğundan dolayı bazen mezhebi olan Caferîyye’ye tabi olmuş, bazen de farklı düşünmüştür. Filozoflardan övgüyle bahsedip onlardan alıntılar yapmakla beraber kelâmcıları ve kelâmî ekollerin görüşlerini çetin bir şekilde eleştirmiştir.
Çalışmamız, müfessirin Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eserinin yorum yöntemine ilişkin olacaktır. Onun çeşitli ilimleri istihdam ederek Allah’ın kelamının anlaşılmasına yönelik gayretleri incelenecektir. Amacımız; Kur’ân’ı yorumlarken onun kullanmış olduğu metotları incelemek ve Sünnî-Şiî tefsîrlerden faydalanarak hazırlanan tefsirinin zenginliğini ve çeşitli disiplinler açısından anlam katmanlığını ortaya çıkarmaktır.
Anahtar Kelimeler: Tefsir, Molla Sadra, Naklî, Aklî, Metot.
Giriş
- yüzyılda Safevî döneminde yaşamış olan Filozof, arif ve müfessir olan Molla Sadrâ, çok yönlü bir âlimdir. Sadrettin Muhammed b. İbrahim b. Yahya el-Kavâmî eş-Şirâzî, hekim, büyük filozof ve Ahavent (hoca) Molla Sadrâ olarak meşhur olmuştur. Kendisine “Sadretu’l-Müteellihin” olarak lakab verilmiştir. Ayrıca daha küçüklüğünden itibaren üstün meziyetlerinden ve parlak zekasından dolayı “Sadrâ” olarak lakab almıştır. Molla Sadrâ, felsefeyle fazla ilgilendiği için kendisine Üçüncü Muallim lakabı verilmiştir.[2]
Naklî ve aklî ilimlerde çok derin bir ilmî tahsil yapmıştır. Naklî ilimleri, hocası Bahâüddîn Muhammed Âmilî’den (1031/1622) almıştır. Aklî ilimlerde ise en ünlü İslam filozoflarından birisi olan ve “Mir Damad” olarak şöhret bulan Seyyid Muhammed Bakır Esterabadî’den (v. 1040/1631) ders almıştır.[3]
Molla Sadrâ, medresesinde ders verirken çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. En meşhûr öğrencileri arasında, damatları olan Molla Muhsin el-Kaşanȋ (v. 1090/1679), Mevla Abdurrezak el-Lahicî (v. 1072/1661) ve kızları bulunmaktadır.[4]
On beş yıl boyunca Kum şehrine bağlı Kehek köyünde inzivaya çekilmiştir. Ders vermeyi ve te’lifi bırakıp ibadet ve riyazet ile iştiğal etmiştir.[5] O, tefsîr, hadîs, kelâm, fıkıh, tasavvuf, felsefe gibi disiplinlerde kırkı aşkın eser kaleme almıştır. Molla Sadrâ’nın, Meşşaî ve İşrakî felsefeyi mezceden filozof bir müfessir olmasından dolayı Kur’ânî yorumları farklı olmuştur. Bu yönüyle ‘ahbârî’ ve ‘usûlî’ ekollerden bağımsız ve farklı düşünmüştür. Molla Sadrâ’nın Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eseri aklî, naklî, kelâmî, tasavvufî ve felsefî açıdan önemli bir konuma sahiptir. Felsefecilerin düşünceleri ve kelâmcıların tartışmaları konusunda ömrünü uzun yıllar tüketmesinden dolayı pişmanlığını dile getiren Molla Sadrâ, vakıf olduğu ilimleri, Kur’ân’ın anlaşılmasında istihdam ederek Allah’ın kelâmının yorumlamasına başlamıştır. Ancak on sûrenin ve birkaç âyetin tefsîrini yapabilmiştir. Ömrü yetmediğinden, hacimli bir tefsîr yazma düşüncesi hayata geçmemiştir. Müfessirin Tefsiru’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli sekiz ciltlik tefsîri, ihtiva ettiği; Kur’ân tarihi, Kur’ân ilimleri, hadîs, fıkıh, lugat, belâgat, tasavvuf, kelâm, felsefe gibi bilimlere ait konular açısından zengin olup tefsîrler arasında önemli bir yere sahip olmuştur.
Molla Sadrâ, Safevî döneminde mezhebinin İran’da resmi mezhep olduğu zamanın idarecilerinden hiçbir beklentisi olmamıştır. Sadrâ’ya pek çok resmi görev teklif edilmiştir. O, tüm bu görevlerden uzak durmuştur. Maddîyata önem vermek, rütbe ve asalete hizmet etmek, o günlerde yaygın bir davranış olmasına rağmen Sadrâ’nın, hiçbir eserinin bir vezire ya da başka bir yöneticiye ithaf edildiğine dair herhangi bir bilgi yoktur. Kendisi, bir âlimin sultanlara yanaşmasını hoş görmezdi. Yanaşanları, dili âlim, kalbi zalim olarak nitelerdi. Sultanlara dalkavukluk yapmaktan Allah’a sığınırdı. O, otorite sahiplerine yanaşma tehlikesi hakkında şöyle demiştir:
“Dindeki fitnenin ve Müslümanların inançlarındaki eksikliğin kaynağı, değersiz âlimlerin, dünya hâkimleri ve sultanlarıyla içli dışlı olmalarıdır.”[6]
Sadrâ’nın yeni şöhretinin, âlimler topluluğu üyeleri tarafından kıskançlıkla karşılandığını ve bunların onu asılsız bir şekilde küfür ile itham etmelerinin, onun İsfehan’daki Safevȋ çevrelerinin kendisine yönelik ilgisini reddetmesinin nedeni olmuştur.[7]
Molla Sadrâ’yı kimi âlimler övmüş, kimileri de aşırı bir şekilde eleştirmiş, hatta tekfir etmişlerdir. Özellikle irfânî yorumlarından dolayı çok eleştirilmiş, Kur’ân’ı felsefî okuması ve yorumlamasından dolayı bazı mezhep bağnazlarının hücumuna uğramıştır. Sadrâ, bazı itikadî meselelerde felsefî, tasavvufî ve kelâmî çerçevede yorumlarda bulunması nedeniyle kendi mezhebinin mensûpları tarafından haksız eleştirilere uğramıştır.[8]
O, mezhebî bağnazlıktan uzaklaşarak hiç bir zaman aşırılığa gitmemiştir. İmametin önemine değinmekle beraber[9] Sahabelere dil uzatmamış,[10] Resulullah’ı, ümmetinin manevî babası olarak tanıtmış, hanımlarının da müslümanların anneleri olduklarını saraheten belirtmiştir.[11]
Molla Sadrâ, ömrünün ilk yıllarını gereksiz işlerle geçirmesinden dolayı pişmanlığını şöyle dile getirmiştir:
“Ömrümü felsefecilerin görüşlerine ve ehl-i kelâmın tartışmalarına tabi olma konusunda zayi etmemden dolayı Allah’tan istiğfar diliyorum.”[12]
Bu düşüncelerle Allah’ın kelamına yönelen Molla Sadrâ, artık sahip olduğu bilgi ve birikimi ile Kur’ân’ın anlaşılması için tüm gayretlerini göstermeye çalışmıştır.
- Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerim’de Aklî ve Naklî İlimleri Kullanma Metodu
Molla Sadrâ değişik zamanlarda bazı âyet ve sûrelerin tefsirlerini yazmıştır. Daha sonra Kur’ân’ın tamamını tefsîr etmeye başlamış, Bakara sûresinin 65. âyetine kadar gelmiş, fakat vefat ettiği için tefsirini tamamlayamamıştır. Buna göre Molla Sadrâ, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı tefsîrinde 367 âyetin tefsîrini yapmıştır.
O, sadece Şiî tefsirlere müracaat etmekle yetinmemiş, pek çok Sünnî tefsiri de referans olarak kullanmıştır. Diğer müfessirler Kur’ân’ı yorumlama konusunda genellikle ya zâhîr yöne değinmişler ya da Kur’ân’ın bâtınî boyutuna önem vermişlerdir. O ise âyetlerin birçok anlam katmanına sahip olduğuna inandığı için Kur’ân’ı değişik açılardan incelemiştir. Tabersî (v. 548/1153), Râzî (v. 606/1210), Beyzâvî (v. 685/1286), Suyûtî (v. 911/1173) gibi kendisinden önceki müfessirlerin tefsîr metodlarını da incelemiş ve onlardan etkilenmiştir. Onların tefsîr metodlarından farklı olarak zâhirî manayı esas aldıktan sonra sahip olduğu ilmî birikimle keşf ve müşahadeye de önem vermiştir. Müfessirlerin kendi tefsîrlerinde uyguladıkları metotları da tatbik ederek on sûreyle birkaç âyetin tefsîrini sekiz cilt halinde te’lif etmiştir.
O, kapsamlı yazmak istediği tefsiri hakkında şöyle demektedir:
“Bu, Allah’ın kelâmını, dilin ihata etmesinden ve parmak uçlarının etrafını bir araya getirmesinden daha yüce olmasıyla beraber, ben Allah’ın şerefli kitabının manaları hakkında bilgi sahibi olmak için beni muvaffak kılmasını dileyerek tefsîre başladım. Kur’ân’ın bazı sûre ve âyetlerinden perdeleri ve onun beyanının yüzündeki bulut maskesini (örtüsünü) kaldırdım; Âyetü’l-Kürsî, Âyetü’n-Nûr, Yasin sûresi, Hadîd, A’la, Târık, Zelzele ve ayrı ayrı olan diğer sûreler gibi… Soyluların gözlerinin benzerini göremediği ve zamanın çocuklarının hislerinin ulaşamadığı kapsayıcı ve büyük bir tefsîr olmasını Allah’tan ümit ederim.”[13]
Molla Sadrâ, tefsirini, Kur’ân’ın zâhîrini hareket noktası kabul etmekle birlikte onun sırlarını ve gizli boyutlarını araştıran; akıl-keşf işbirliği ile Kur’ân’ın zâhirî perdesinin altındaki hakikatleri araştıran tefsir kategorisinden saymaktadır. Molla Sadrâ da birkaç tefsir kategorisini saydıktan sonra tefsirinin yukarıda belirtilen kategoride yer aldığını dile getirmiştir.[14]
Sadrâ, okuyucuya akıcılık kazandırmak için ilk önce âyetlerin zâhirî manasını, i’râb ve kıraât ilgili önemli husûsları ve filolojik konulara değindikten sonra zâhirî manadan işarî manaya geçişte kullanmış olduğu bazı anahtar kelimelerle bâtinî (işarî) manalara yönelmiştir.[15] Tesbit edebildiğimiz kadarıyla işarî yorumları zâhîrle çelişmemektedir. Zâhir-bâtın uyumuna önem veren müfessir, Ehl-i Beyt’in rivayetleri yanında Ehl-i Sünnet’ten gelen rivayetleri de tefsîrinde yer vermiştir.
Molla Sadrâ, sadece Hz. Peygamber, İmam Ali ve Ehl-i Beyt’e önem vermemiş; ayrıca başka âlim ve filozoflardan da etkilenmiştir. Gazâlî (v. 505/1111), Fahrettin Râzî (v. 606/1210). Meşşâî Filozoflar: Aristo (v. mv. 322), Farabî (v. 339/951), İbn Sina (v. 428/ 1037) ve et-Tûsî (v. 460/1067); İşrakî Filozoflar: Eflatun (v. m.ö. 347), Suhreverdî (v. 587/1191) ve İbn Arabî (v. 636/1239) den nakillerde bulunmuştur.
Tefsîr kitabında bazı filozoflardan övgüyle bahsetmektedir. Bazılarının Peygamber olabileceğini bir takım rivayetlerle desteklemektedir.[16]
Sadrâ, tefsîrinde Kur’ân tarihi ve ilimleri, rivayet ve dirayet, tasavvuf, kelâm ve felsefe ile ilgili konuları işlemiştir. Kur’ân’ın tarifini yaparken mana, lafız ve pratik yönüne dikkat ederek, farklı tanımlar yapmaktadır. Kur’ân ile insanın isimlerinin uyumluluğundan bahsetmektedir. Kur’ân’ın her şeyi tasvir ettiğini ve kapsamlı bir içeriğe sahip olduğunu belirtmekte Kur’ân ile diğer semavî kitaplar arasındaki farkları belirtmektedir.[17]
Molla Sadrâ, Allah’ın kelâmının değişikliğe uğramadığını şu sözleriyle ifade etmektedir:
“Elimizde bulunan bu Kur’ân, tümüyle Allah’ın kelâm’ı ve kitabı’dır. O aynı zamanda Allah’ın kelâmı ve manevî nûrlarından bir nûrdur. Onun katından nazîl olmuştur. İlk indiği yer, dilediği sevimli kullarının kalbidir.”[18]
Vahiy olgusuna felsefî bir yaklaşım sergilemektedir. Vahyin nuzûl keyfiyetini, melekler ve insanın yapısal özelliklerini belirterek keşfî ve işrakî yöntem çerçevesinde tanımlamakta ve yorumlamaktadır. Bu konuda olumlu bir katkı sağladığı müşahede edilmektedir.[19]
Âyetleri hidayet yolunu gösteren yıldızlar olarak tasvir etmektedir. Sûreler hakkında yapılan tanımları yetersiz görmekte, kapsayıcı bir tanımın yapılmadığından bahsetmektedir. Sûre isimleriyle Peygamberimizin isimlerinin müşterek oluşuna değinmektedir.[20] Âyetlerin Mekkî veya Medenî oluşunu belirlemede net bir kriter takip etmediği görülmektedir.[21]
O, vahiy döneminde kelimelerin tam olarak ne anlama geldiğinin, hangi manada kullanıldığının bilindiğini, dolayısıyla o zamana yakın müfessirlerin lafızlara yüklemiş oldukları anlamlara uymanın gerekli olduğunu söylemektedir. Molla Sadrâ, te’vîlde lafzın önemine de dikkat çekmektedir. Ona göre te’vîli olan her tefsîrde hareket noktası, metnin kendisi ve onun zâhirî manası olmalıdır. Bir kısım te’vîl ehlinin aksine Molla Sadrâ, Kur’ân’ın lafzına çok önem vermekte ve şöyle demektedir: “Kur’ân’ın zâhirinden ve akıldan yüz çevirmemek, din ve dindarlığın bir gereğidir. Her tür manevî ve aklî keşif, her çeşit te’vîl ve tefsîr, metinde hâkim olan dilin kurallarına uyumlu olmalıdır.”[22] Sadrâ, te’vîli rüya tabirlerine benzetir. Ona göre bu dünyadaki maddî hayat, âhiretteki hayata nisbeten bir rüya gibidir. Nitekim Hz. Ali de şöyle demiştir: “İnsanlar uykudadırlar, öldüklerinde uyanırlar.”[23]
Nesh konusunu “Allah’ın kelâmı” ile “Allah’ın kitabı” kavramları üzerinde değerlendirmektedir. Usûl-ü din ile ilgili husûslarda neshin caiz olmadığını, furû’ meselelerinde ise ihmal, ihtilaf, unutma, zaman ve ümmetlerin durumu gibi etkenlerden dolayı neshin caiz olduğunu belirtmektedir. Ona göre Kur’ân levh-i mahfûzda tağayyur ve nesh olmaksızın mevcuttur. Diğer semâvî kitaplar ise nesh ve tebdile maruz kaldıklarından değişmişlerdir.[24]
Hurûf-i mukatta’a ile ilgili tefsîrlerde geçen bilgileri aktarmakta, öne sürülen görüşler arasında bu harflerin sûre isimleri olduğunu ve manalarının da ancak havassın bileceklerini ifade etmektedir.[25]
Kurân’ın i’caz yönlerine değinirken, İmamiyye âlimlerinden Seyit Murtezâ’nın ve Mutezile âlimlerinin çoğunun görüşüne uygun olarak Kur’ân’ın i’câzının “sarfe teorisi” ile gerçekleştiğini ifade etmektedir.[26]
Kurân’da “istebrek, siccîl, kıstâs ve mekâlid” gibi kelimelerin bulunmasının sebebini, söz konusu lafızların iki dilin kullanmış olduğu ortak kelimeler olmasına bağlamaktadır. Böylece Kur’ân’ın apaçık Arapça bir metin olduğunu belirtmiş olmaktadır.[27]
Molla Sadrâ, müteşabih âyetler üzerinde önemle durmaktadır. Bu âyetler hakkında öne sürülen tüm görüşleri detaylı bir şekilde ele alıp inceledikten sonra şu kategorilere ayırmaktadır:
1-Lafızları zahirî ve hakikî anlamda kullanmak. (Ehl-i Hadis, Hanbeli ve Kerramîler),
2-Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih ederek, akla uygun olarak te’vil etmek (Akıl ve Tetkik ehli),
3-Lafızları asıl anlamları üzerine tevil etmeksizin lafzın manalarını fazlalıklardan soyutlamak (Rasihun ve Molla Sadrâ),
4-Bazı âyetleri teşbih, bazılarını da te’vil etmek. Mebde konusunda tevil, mead konusunda teşbih kaidesine göre yorumlamak (Keffal).[28]
Bu konuda Allah’ın zatını ve sıfatını cisim ve yok olma kusurlarından tenzîh etmek gerektiğini söylemektedir. Molla Sadrâ, bazı âlimlerin müteşâbih âyetler konusunda tüm ömürlerini harcadıklarından ötürü eleştirmektedir. Müteşabih âyetlerin ancak rasih ve ehl-i beyt âlimleri tarafından bilineceğini söylemektedir. Molla Sadrâ’ya göre dinî bir zaruret olmadıkça müteşabih âyetleri zahirine göre yorumlamamak gerekir. Zahirî yorum itikadî hususlarla çelişirse orada durup bunları Allah’a, Resûlüne ve rasihuna (masum imamlara) havale etmek gerekir.[29] O, bu konuda ayrıca Müteşabihatu’l-Kur’ân adında bir kitap yazmıştır.
Aksâmu’l-Kur’ân konusuna da değinmektedir. Molla Sadrâ, üzerine yemin edilen varlıkların yüce oluşlarına işaret ettiğini belirtmektedir. Cenabı Hak adi ve şehevî şeyler üzerine yemin etmediğini söylemektedir.[30]
Molla Sadrâ, mübhem konusunda فتلقى آدم من ربه كلمات “Âdem, Rabbinden bir takım kelimeler aldı”[31] cümlesinde ‘Kelimât/bir takım kelimeler’in nekire gelmesinin tenvin-i ivez olduğunu, bunun da müphemliğe işaret ettiğini söylemektedir. Bu kelimelerin hangi kelime olduğu ile ilgili bazı rivayetleri zikreder.[32]
Nida konusunda önemli bilgiler aktarır. Allah’ın kulunun konumu ve değerine göre nida şeklinin değiştiğini anlatır. Tüm mükelleflere “Ey insanlar”, Marifet ve iman ehline “Ey iman edenler”, veli kullarına “Ey kullarım” şeklinde nida edilmesinin Allah’ın âdeti olduğunu belirtir.[33]
Tenasubu’l-Kur’ân’ın birkaç şekline işaret eder. Âyetlerin kendi bünyesinde, birbiriyle, bir sûredeki âyetin başka sûredeki âyet arasındaki insicam ve irtibatından bahseder. Mesela; يذبحون أبناءكم ويستحيون نساءكم “(Fravun), erkek çocuklarınızı boğazlar ve kadınlarınızı diri bırakırdı”[34] örneğini verirken şöyle demektedir:
“Kızlar, öldürülmedikleri ve kadınlık sınırına ulaşacakları için, (ileride) varacakları yaşa itibar etmek suretiyle hakikî ve mecazî olarak نِسَاءَ kelimesinin kullanılması uygun olur. Oğullara gelince ergenlik çağına ulaşmadan öldürüldüklerinden dolayı رجال ismiyle zikredilmeleri ne o zamanda ve ne de geleceğe göre kullanılmaları doğru olur.”[35]
Darb-ı meseldeki amacın; hissin akla uygun hale gelmesini sağlamak olduğunu söylemektedir. İmanın nur, küfrün zülmet ile misal verildiği zaman, imanın güzelliği, küfrün de çirkinliğini ortaya çıkar. Ona göre darb-ı meselleri, hem mecazî hem de hakikî anlama hamletmek caiz olur.[36]
Âyetleri tarihsel veriler ve hikâyelerle beraber kendi zamanında bilinen bazı bilimsel gerçeklerle de izah etmektedir.[37]
Molla Sadrâ yaşadığı asırda bilinen bazı bilimsel kanunlara değinmekte ve bunları irfânî bir bakış açısı ile yorumlamaktadır. O, kendi döneminden önceki Bîrûnî (v. 453/1061?) ve Gazâlî (v. 505/1111) gibi âlimlerin görüşlerinden ve kendi çağında bilinen bilimsel birikimlerden faydalanıp Kur’ân’a yaklaşım husûsunda irfânî bir anlayış geliştirmeye çalışmaktadır. Aslında o, tefsîre almış olduğu bazı bilimsel verileri kullanırken bilimsel bilgi üretmek amacında olmayıp bu bilimsel bilgi ile kâmil anlamda marifetullaha götürecek bilginin alt yapısını oluşturma çabasındadır. Bugün bilimsel tefsîre önem veren bazı müfessirlerin yorumları ile Molla Sadrâ’nın tefsîr yorumu karşılaştırıldığında önemli farklılıklar olduğu görülmektedir. Günümüzün bilimsel tefsîr yaklaşımında Kur’ân’da yeni buluşlar çıkarmaya çalışmak söz konusu iken, Molla Sadrâ’nın yaklaşımında müsbet ilimleri kullanarak âyetleri derinlemesine anlamak, insan-ı kâmil yetiştirmek ve irfânî bir boyut katmak vardır. Molla Sadrâ’nın, nakille gelen bilgiler ile bilimsel veriler arasında zıtlık olmadığını belirtip nakil ile bilimsel bilgiyi bağdaştırmaya çalıştığı da görülmektedir.
O, kendi zamanındaki dehrîlerin bazı bilimsel gerçeklerin sebep ve illetleri ile alakalı görüşlerini, Allah’ın hikmetine ve kudretine bağlamadıkları için eleştirmektedir. Meselâ, “İçtiğiniz suyu buluttan indirenler sizler misiniz yoksa onu Biz mi indiririz?”[38] âyetini zikrederek tabiat olaylarından ibret alınmasına teşvik amacıyla bazı sorular sormaktadır.[39]
Şiirle istişhadına gelince müfessir, âyetleri yorumlarken birçok Arapça ve Farsça şiir zikretmiştir.[40] Kıraât, iştikâk ve nahive yer verip kendi tercihi doğrultusunda âyetleri yorumlamıştır.[41]
Molla Sadrâ, ağırlıklı olarak irfânî konulara değinmekte ise de aynı şekilde edebî inceliklere, kelâmî ve felsefî konulara ve rivayetlere de yer vermektedir. Kelâm ve felsefe konularında bazı orijinal fikirleri görülmektedir. İrfâna sahip olmadıklarından ve tarikat şeyhliğinin babadan oğula intikal etmesinden dolayı kendi zamanındaki bazı mutasavvıfları eleştirmektedir. Bilindiği üzere Molla Sadrâ, Safevî döneminde yetişmiş bir âriftir. Bu dönemin ilk yıllarında İran’da birçok tarikat kolları ortaya çıkmıştır. 17. Yüzyıldan günümüze, tasavvuftan ziyade irfân hakkında konuşmayı tercih eden Şiî ulema sınıfı arasında da tasavvufa karşı bir muhalefet etme düşüncesini doğurmuştur. Molla Sadrâ da tasavvufa, felsefe ve hikmet karıştırarak ilahî hikmet (Hikmetu’l-Muteâliyye) görünümünde, yeni bir yapı kazandırmıştır.[42] Molla Sadrâ’nın takipçileri ve ilahî hikmet öğreticileri, tasavvufun teorik boyutunu kabul etmekle ve sûfîlere karşı müsamaha göstermekle birlikte, “sûfî” isminden kaçınmışlardır. Hatta günümüzde dahî olumsuz çağrışımlarından kaçınmak için, tasavvuf teriminin yerine irfân kelimesi kullanılmaktadır.[43]
Tefsîr metodunu, keşf ve nakle dayandırdığı gibi, âyetlerin içyüzünü keşfeden ince düşüncelere de dayandırmıştır. Yaptığı bâtinî yorumlar genellikle zâhirî mana ile çelişmemektedir.
Bazı filozofların peygamberliğin öğretilerinden beslendiğini söylemektedir. Tefsîrinde bazı âyetleri onların hikmetli sözleriyle yorumladığı ve kendilerini övdüğü görülmektedir.[44] Diğer taraftan bazı Kelâmcıları ve ekolleri de şiddetle tenkit etmektedir.[45]
Sadrâ, meşşâî ve işrâkî felsefeyi nass ve kültürel mirasla sentezleyerek Kur’ân âyetlerinin anlaşılmasında istihdam etmiştir. O, özgün teorisi, hareket-i cevherî’ye dayanarak ruhânî ve salt cismânî meâd arasında maddi olmayan cismanî bir meâd olacağını söylemiştir.[46] Bu teorisiyle de haşri ispatlamaya çalışmaktadır. Tekâmüle dayalı bir varlık sistemini kuran Sadrâ, âlemin varlık olarak en yüksekten en alt mertebesine ve en alt mertebesinden en üst mertebesine kadar bir bütünlük arz ettiğini söylemektedir.[47]
O, tenâsühçülerin bu dünya hayatında, nefislerin başka hayvanî bedenlere geçişi şeklinde yaptıkları yorumların yanlış olduğunu söylemektedir. O, dünya hayatında zâhiri olarak değil, bâtinî olarak insanların haşr anında niyet, amel ve itikat neticesinde bazı hayvan şekillerine gireceğini söylemektedir.[48]
O, İmamiye mezhebine mensûb olduğundan genellikle kelâmî ve fıkhî konularda mezhebinin görüşlerini âyetlerden istidlal getirerek desteklemeye çalışmıştır. Ancak mezhebindeki husûsları ya mantıkî bir süzgeçten geçirmiş ya da aykırı görülen husûsların reddedilmesinin gerekli olduğunu söylemiştir.[49]
Kelâm ile ilgili âyetleri kendi mezhebinin ilkelerine göre yorumlamaya gayret etmiştir. Onlara göre imamet, vahiy kurumunun devamıdır. Bundan dolayı Kur’ân’ın gerçek tefsîrini yalnız imamlar bilir ve onlardan gelen tefsîrler makbul olarak addedilmiştir. Zâhirî tefsîrden ziyade bâtinî te’vîllere fazla önem vermişlerdir. İmamiyeye göre Kur’ân’ın hem zâhirî hem de bâtınî manaları vardır. Kelimelerden bir takım semboller çıkarmak için özel bir gayret göstermişlerdir. Molla Sadrâ da âyetleri izah ederken kendi düşünce sisteminde olan ricat, takiyye, imâmet, velayet gibi husûsları aklî bir süzgeçten geçirerek delillerle ispat etmeye çalışmaktadır.[50] Bu yorumları yaparken sadece mezhebinin verileriyle kalmaz, filozofların, Sünnî ve Şiî kelâmcıların görüşlerinden de istifade etmektedir.
Ona göre Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya, oradan da göğün melekûtuna doğru olan his âlemindeki miracı ve ruh âlemine gelince şehadetten gayba, sonra da oradan gaybın gaybına olan miracı şeklinde iki miraç vardır. [51]
Molla Sadrâ, bu dünya hayatının hayal, ahiretin ise gerçek bir yaşam olduğunu sürekli olarak tefsîrinde aktarmaya çalışmıştır. Bu yönüyle filozof ve müfessir olduğu gibi gerçek bir mutasavvıf olarak da görülmektedir.
- Tefsirinden Bazı Orijinal Fikirler
Molla Sadrâ’nın hikmet ve felsefesinin İmamiyye âlimleri üzerinde özellikle İran’da bir asır kadar etkisi devam etmiştir. O, hikmet konusunda özellikle ilahiyat meselelerinde yeni söylemler, özgün fikirler, yeni yorum ve analizler ortaya koymuştur. Felsefî yönünün ağır basması farklı yorumlarda bulunmasının yolunu açmıştır. Burada onun tefsirinde bahsetmiş olduğu bazı orijinal fikirlerine yer verilecektir.
- Bazen Ehl-i Beyt’en Gelen Rivayetleri Kabul Etmemesi
Molla Sadrâ, İbn Abbas’tan;
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ
Şüphesiz, inananlar (Müslümanlar) ile Yahûdîler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden “Allah’a ve âhiret gününe inanan ve salih amel işleyenler için Rableri katında mükâfat vardır; onlar korkuya uğramayacaklar, mahzun da olmayacaklardır”[52] âyetinin, وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنْ الْخَاسِرِينَ “ Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, (bilsin ki o din) ondan kabul edilmeyecek ve o âhirette hüsrana uğrayanlardan olacaktır”[53] âyetiyle neshedildiğine dair gelen rivâyetin uzak bir ihtimal olduğunu belirtmektedir.
Ona göre va’di içeren haberlerde neshin vârid olması mümkün değildir. Ancak neshin, maslahatın değişmesiyle hükmü tağayyür ve tebeddül olan şerî hükümlerde vârid olması mümkündür. İbn Abbas’tan gelen rivayetin men edilmesi gerekir. O, bazılarının bu âyetin hükmünün baki olduğunu belirttiklerini de dile getirmektedir. Bu görüşe göre, “Münafık, Yahûdî, Hristiyan ve Sabiî‟lerden kalpleriyle iman etmediği halde ağızları ile iman edenler, nifaktan sonra iman eder ve inattan sonra Müslüman olurlarsa sevapları (zayi olmaz) Allah katında (korunmuş) olur. Bunlar sanki nifak ve inat olmaksızın imana davet edildikleri ilk zamanlarda iman edenler gibi olurlar.” [54]
Yukarıdaki verilen örnekte görüldüğü gibi bazen Molla Sadrâ, Ehli beyt‟ten gelen bazı rivayetleri kabul etmeyip eleştirmiştir.
- Kâfirlerin de Furua Tabi Olmalarının Gerekliliği
Molla Sadrâ âyette geçen “namazı dosdoğru kılın, zekâtı hakkıyla verin”[55] emrinde kâfirlerin de İslam’ın fürûuna tabi olmak zorunda olduğunu belirtmektedir. Bazı fıkhî mezhepler, kâfirlerin, İslam’ın usûlüne iman etmekle yükümlü olduklarına, ancak fürûu ile mükellef olmadıklarına dair görüşler ileri sürmüşlerdir. Buna mukabil, kâfirlerin asıllara iman etmekle mükellef oldukları gibi furû’u ile de mükellef olduklarına dair görüşler vardır.
Molla Sadrâ, yukarıdaki âyetten şöyle bir hüküm çıkardığını belirtmektedir:
وفيه دليل على أنّ الكفّار مأمورون بالفروع و إن لم يصحّ منهم إلّا بعد الإيمان
“Bunda (âyetteki emirde) kâfirlerin, imandan sonra dahi geçerli olsa, furû’ ile emredildiklerine dair bir delil vardır.”[56]
O, yukarıda verdiği örnekle kâfirlerin de ahkâm konusunda sorumlu olduklarına dair kendi görüşünü açık bir şekilde âyetle delillendirmiştir.
- Miracın İki Defa Gerçekleşmesi
Molla Sadrâ da, miracın bir defa ruhen ve bir defa da bedenen gerçekleştiğine dair imada bulunmaktadır. Molla Sadrâ Resûlullah’ın miracını; felekleri delip çok az bir zamanda uzak mesafeyi geçmesi şeklinde tanımlamaktadır.[57] Molla Sadrâ, miracı İsra sûresinde açıklayacağını söylemiş ancak müfessir, ömrü yetmediği için bu sûrenin tefsirini yapamamıştır. Ona göre Resûlullah’ın iki miracı vardır.
a- Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya, oradan da göğün melekûtuna doğru olan miracı. Bu mirac, his âlemindeydi.
b- Ruh âlemine gelince şehadetten gayba, sonra da oradan gaybın gaybına olan miracı. Bu, yan yana olan iki yay mesabesindeydi.
فكان قاب قوسين أو أدنىٰ
“O kadar ki (birleştirilmiş) iki yay arası kadar, hatta daha da yakın oldu”[58] âyeti, Hz. Muhammed (s.a.s)’ın kendi nefsinde fena olduğuna işaret eder.
Molla Sadrâ’ya göre şehâdet âleminden maksat; cisim ve cismanî ile ilgili olan her şeydir. Ruhlar âlemi ise suflî ruhların dışında olanlardır. O, Resûlullah’ın semada arşın etrafını kuşatan meleklere, oradan yiyecek ve içecekleri muhabetullah ve övgü olan, “göklerde ve yerde kimler varsa O’na aittir. O’nun huzurunda bulunanlar, O’na ibadet husûsunda kibirlenmezler ve yorulmazlar. Onlar, bıkıp usanmaksızın gece gündüz (Allah’ı) tesbih ederler.”[59] âyetleriyle nitelenen hameletu’l-arş meleklerine, böylece nûru’l-envâra ve rûhu’l-ervâha yükselmektedir, diye ifade etmektedir.[60]
- Kabir Hayatı
Kabir azabı hakkında onun kendine özgü yöntemiyle bazı farklı ve dikkat çekici açıklamalarda bulunduğu görülmektedir.
Molla Sadrâ bazı büyük âlimlerin, öldükten sonra insandan geriye kalan kısmın, his kuvveti bir yana, hayal kuvvetinin bile eşlik edemediği bir cevher olduğunu düşündüklerini söyleyip bu düşünceye sahip olanların hissî idrak yönünden kabir azabını ve sevabını ispat edemediklerini belirtmektedir. İnsan için bu doğal bedenden farklı, uhrevî şekil ve sûretleri idrak eden; kulak, göz, tat, koku ve dokunma gibi duyulara sahip nefsanî bedenler olduğunu kabul edenlere (kendisi de dâhil), Peygamberler tarafından va‘dedilen sevap ve ikaplar şeklinde gelen rivâyetlerde geçen kıyamet ve ölümden sonraki husûsların çoğunu ispat etmek zor değildir. Molla Sadrâ, ölümden sonra araz nasıl baki kalacaktır? şeklinde düşünenlerin görüşlerini garip karşılamaktadır. O, insanda bulunan “hassas ve mutahayyil cevherin” tabiî ölümden sonra da devam edeceğine dair düşüncelerin gerçeği yansıttığını belirtmektedir. Keşf ve şuhûd ehli, gözlerinden perde kaldırılıp (dünyada) kalb (bâtın) gözüyle görenler, yırtıcı hayvan türleri ile batınların dolu olduğunu görür. Molla Sadrâ, bu düşünceyle insanın batnına -kötü ahlaklarından dolayı- yılan, akrep vb. şeylerin yerleştiğini, öldükten sonra bunların çeşitli şekillerde görüneceğini söylemektedir.[61]
- Molla Sadrâ’ya Göre Diriliş
Molla Sadrâ’ya göre diriliş; ceninin rahimden çıktığı gibi, nefsin, bedeni çevreleyen mükemmel formdan çıkmasıdır. Kabirde ölünün kalış müddeti, ceninin rahimde kalış müddeti kadardır. Kabir durumunun, dirilme durumuna oranı, ceninin, doğuma olan oranı gibidir. وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ “Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah vardır” [62] âyetinin, insanın ontolojik yaşamında bazı yönlerin diğer yönlerden daha mükemmel olduğuna ve bu unsûrî oluşumdan sonra başka bir oluşum olacağına işaret ettiğini söylemektedir. [63]
Molla Sadrâ, haşrin ispatı konusunda en kuvvetli delilin hareket-i cevheriye olduğunu belirtmektedir. Çünkü hareket-i cevheriye en aşağı aşama olan nutfeden, en yüksek aşamaya doğru imkanî sınırlardaki oluşumlara işaret eder. Bakara sûresinin 28. âyetini şöyle yorumlamaktadır: وَكُنْتُمْ اَمْوَاتًا “ölü idiniz” ifadesi, daha hayvanî ruh içinize girmeden önce bitki ve cemadat gibi hayata, فَاَحْيَاكُمْ “sizi diriltti” ifadesi, bu hissî hayata, ثُمَّ يُمٖيتُكُمْ “ “sonra sizi öldürecek” ifadesi, bu doğal hayata ve ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ “sonra O’na döndürüleceksiniz” cümlesi ise, kutsal olan diğer bir hayata işaret eder. Ona göre Allah’a doğru olan yolculukta çeşitli aşamalar vardır. Bu aşamalardan bazıları dünyada, bazıları da ahirette olacaktır. Dünyadaki varlık maddesinin aslı; hissî ve hayvanîdir; âhirette ise nefsin oluşumları; kalp, ruh, sır, hafi ve bunların ötesi şeklindedir.[64]
- Haşr Hakkında Orijinal Fikirleri
O, Kur’ân’da haşr ile alakalı âyetlerden istifade ederek insanların kazanmış oldukları melekeler ve yapmış oldukları amellerden dolayı çeşitli sûretlerde haşr edileceklerini öne sürmektedir. Molla Sadrâ’nın, haşr konusunu, irfânî bir bakış açısıyla değerlendirdiği görülmektedir. Ona göre insanın tekrarlamış olduğu eylemler, nefsi üzerinde bazı melekelerin ve davranışların oluşmasına sebep olur. Her alışkanlık/meleke ve özellik, nefis cevherinin üzerinde baskın olacak ve her nefis, kıyamette kendisine uygun forma girecektir. Kendilerinde kötülüğün baskın olduğu insanlar da ahirette çeşitli hayvanlar şeklinde haşr olacaklar. Bunlar bâtın yönünden hayvan ve canavar halinde olup kıyamette perdeler aradan kaldırılınca sarâhaten görüneceklerdir.[65]
Molla Sadrâ, bu düşüncelerini şu âyet ve hadîse dayandırmaktadır:
“Vahşi hayvanlar bir araya toplandığı zaman…”[66] ve “bazı insanlar, domuz ve maymunların kendilerinden daha güzel oldukları halde haşr edileceklerdir.”[67]
- Molla Sadrâ’nın Düşüncesinde Sırat Köprüsü
Molla Sadrâ’nın düşüncesinde sıratın başka bir bakış açısıyla değerlendirildiği görülmektedir. Bu sırat namaz kılanların her namazda “bizi doğru yola (sırata) ilet”[68] şeklinde söyledikleri sırattır. O, irfani bir bakış açısıyla “Sırat, tüm peygamberlerin ve onlara tabi olanların üzerinde bulundukları hak yolu, tevhid dini, tüm yüce makamlar ve Allah’a yolculuktaki sâliklerin halleridir” şeklinde bir tanım yapmaktadır. Kıyamet gününde perde kaldırıldığında mutlu olanları cennete ulaştıracak olan sırat ortaya çıkacaktır. Söz konusu sırat, bu dünyada gözlerden saklıdır. Ölüm ile perde kaldırıldığında keşf olunacaktır. Kıyamet gününde cehennemin üzerine bir köprü gibi uzatılacaktır. Köprünün başı mevkifte, sonu da cennetin kapısının üzerinde olacaktır. O zaman insan, daha dünyada iken yapmış olduğu ameller neticesinde cehennemin üzerine uzatılan bir köprü olduğunu anlayacaktır.[69]
- Molla Sadrâ’nın Felsefi Ekolünü Kur’ân’ın Anlaşılması İçin Kullanması
Müfessir, tefsîr metodunu, keşf ve nakle dayandırdığı gibi, âyetlerin bâtınını keşfeden ince düşüncelere de dayandırmıştır. Kurmuş olduğu Hikmetu‟l-müteâliye adlı felsefî ekolün ilkelerini, Kur’ân âyetlerinin tefsîri için istihdam etmiştir.[70] Molla Sadrâ’ya göre Kur’ân tefsîri, varlık felsefesi için bir kaynak olduğu gibi, felsefe de Kur’ân tefsîri için bir kaynaktır. Çünkü Kur’ân küllî-ilahî nizamıyla varlıktan yazılmış bir nüshadır. Böylece insanın pratik hayatında karşılaşacağı her şeyi içermektedir.[71]
Molla Sadrâ, meşşaî ve işrakî felsefeyi mezcederek/sentezleyerek kendi kurmuş olduğu hikmet-i muteâliyye ekolünü âyet ve hadîslerle desteklemeye çalışmıştır. Esasen o, felsefî birikimini nasların anlaşılması konusunda kullanmıştır.
- Cevher ve Araz
Molla Sadrâ, “Allah, göklerin ve yerin nûrudur”[72] âyetinin tefsîrinde mevcudun (varlığın) ya cevher ya da araz olarak bilindiğini, ayrıca bu meşhur olan cevher ve araz dışında, varlıkta iki hakikî cevher ve arazın daha olduğunu belirtmektedir. Bilinen cevher ve araz, kendisinde vücûd kokusu gelen, mahiyet ve âyân-ı sabite kısımlarından sayılmaktadır. Diğer ikisi de vücûdun kısımlarıdır. Meşhur görüşe göre, cevher; vücûd (varlık) dışında mahiyettir. Mahiyetin hakkı, mevcût olması gerekir. Yani umumî mefhumlardan olan akl-ı vücûd mefhûmuyla birleşmiş olan mevcûdun manasının, diğer mana için sıfat olmaması gerekir. Araz; aynî vücûda göre olan mahiyettir. Aynî mevcûdiyetinin yanında bir başka şeyin sıfatıdır. Cevher ve araz; umumî mefhûmlardandır. Mevzuları da aklî mefhûmlardır.
Molla Sadrâ, hakikî olan cevher ve arazın tanımını şöyle yapmaktadır:
Hakikî cevher: Zatıyla bağımsız olan mevcuttur. Onun hüviyeti, mevcût başka bir şeye bağlı olmaksızın zatıyla vacip olandır. Bu da, Allah’tır.
Hakikî araz: zatı ve hüviyeti bakımından, başkasına bağlı ve cevherleşmesinde de başkasına muhtaç olandır. Onun zat ve cevher haline gelmesi başkasıyladır. Kendisinden değildir. Onun zatı, başkasıyla değer kazanandan (المتقيّم بالغير) ibarettir. Bu, birinci manaya göre cevher sûretinde olduğu gibi mevzu olsun ya da maddede olduğu gibi sûret olsun veyahut ikisinden mürekkep olduğu gibi, hem mevzu hem de sûret olsun, veyahut da diğer kısımlarda olduğu gibi, fail veya gaye olsun, mutlak olarak başkasına muhtaç olmakla nitelenen anlamında değildir.
Vacip olan Allah, tevkifî olarak Allah böyle isimlenmese de hiç kimseye muhtaç değildir. Bu manada hakikî cevher olur. Çünkü bu ismin (hakikî cevherin) Allah için kullanılması herhangi bir rivayetle bize ulaşmamıştır.
Hakikî manadaki araz: Tüm mümkinâtın varlığıdır. Mahiyet yönüyle mümkin olan meşhur anlamıyla cevher olsun, ya da araz olsun aynıdır. Çünkü tüm bu vücûdlar, Hakk’ın vücûduyla kaim olan arazlardır. Cumhurun yanında meşhur olan; arazın manasının cevherle kaim olması değildir. Aksi takdirde, bazı kelâmcıların dedikleri gibi, Allah hâdiselerin mahalli olur ya da filozoflardan Meşşaîlerin cumhurunun söyledikleri gibi, ilmi sûretlerin mahalli olur. Bilakis, bu kıyam ile ilgili söylenen ve söylenecek sözlerin dışında bir anlamdır.[73]
2.10. Hareket-i Cevheriye Görüşü
Hareket-i cevheriyeden maksat şudur: Arazların değişim ve hareketleri olduğu gibi, her şeyin cevherinin de hareketi vardır. Arazların hareketi olduğu gibi, cevherlerin de hareketi vardır. Bu görüşü ilk ortaya atan Molla Sadrâ’dır.
Molla Sadrâ hareket-i cevheriye nazariyesini şu şekilde izah etmektedir:
Her madde en düşük seviyeden evrensel harekete katılarak yükseğe doğru ilerler. Örneğin, ilk önce toprak halinde cansız bir varlık olarak görünür. Sonra bitkiye, sonra hayvana, nihayetinde de yüksek varlık mertebesi olan insana dönüşür. Ancak insanın maddî varlığında ruh ve akıl sayesinde manevî bir hüviyete dönüşerek kaybolur. Artık maddî olarak kaybolmuşsa da insanda -ruh içinde- daha yüksek ve daha güçlü bir varlığa inkılap etmiştir. Fakat onun varlığı, bu mana âleminde sabit kalmayıp yine yükselir. Bu yükselme en yüksek mertebe olan Allah’ın huzuruna ulaşıncaya kadar devam eder.[74]
İnsanın varlık aşamasından başka bir aşamaya geçişte hareket-i cevheriyyenin oluşuna şu âyetleri delil getirmektedir: “Ey insan! Şüphe yok ki sen Rabbine karşı çaba üstüne çaba göstermektesin; sonunda O‟na varacaksın.”[75] “Böylece sizin yerinize benzerlerinizi getirelim ve sizi bilmediğiniz bir âlemde tekrar var edelim diye (ölümü takdir ettik).[76]”, “Şüphesiz biz Rabbimize döneceğiz.”[77]
Molla Sadrâ, hareket-i cevheriye teorisiyle haşri ispatlamaya çalışmaktadır. Molla Sadrâ, bu insan zatını hareket ettirenin Allah olduğunu belirtmektedir.
İnsanın yaratılmasından kıyamete kadar olan son durumunun, cevherinden dolayı Allah’a olan uzaklığı veya yakınlığı bakımından aşama aşama oluşumları vardır. Kesafetten letâfete, zâhirden bâtına intikali, sûreten manaya, cemadattan nebatiye geçişi, hayvaniyetten beşeriliğe, cisimden ruha, dünyadan ahirette, kısacası, Allah’ın kendisine belirlediği vatanına ulaşana kadar, bir oluşumdan başka bir oluşuma geçmektedir.[78]
Sadrâ, özgün teorisi, hareket-i cevherî’ye dayanarak ruhânî ve salt cismânî meâd arasında maddi olmayan cismanî bir meâdı öngörür. Ona göre varoluş bakımından ahiret, bu dünyadan farklı bir inşâ ve ibdâ’ olduğundan, insanın ahirette bürüneceği sûret de bu dünyadaki gibi tabiî/fizyolojik bir suret olmayacaktır. Uhrevî varoluş düzeyinde insanlar her ne kadar aralarında bir derecelenme olsa bile var olma ve gerçekleşme bakımından bu dünyadaki maddi suretlerle karşılaştırılamayacak derecede daha güçlü, daha kâmil ve kalıcı duyusal sûretlere sahip olacaklardır. Ancak salt cismanî meâda inanan zahirci Müslümanların sandıkları gibi uhrevî durumların şu fani, bozulan ve çürüyen duyularla idrak edilmesi mümkün değildir. Diğer taraftan salt ruhanî meâda inananların da sandığı gibi bir gerçekliğe sahip olmayan hayalî/sanal varlıklar da değildir. Aynı şekilde kimi Meşşaî filozofların da anladığı gibi aklî durumlar ve manevî haller de değildir. Sadrâ’ya göre uhrevî fenomenler aynî cevherî suretlerdir. Başka bir ifade ile maddi olmadıkları için her ne kadar bu dünyanın duyularıyla algılanmasalar da aynada veya ekranda gördüğümüz görüntülere benzeyen ancak fiilen onlardan daha güçlü bir varoluşa sahip suretlerdir. Bir gerçekliği olan ve duyulur varlıklardır.[79]
2.11. Tenâsüh (Reenkarnasyon)
Tenâsüh; “insan şahsiyetinin bir bölümünü oluşturduğu kabul edilen ve gözle görülmeyen manevî unsurun (ruh ve nefs) ölümden sonra bu âlemde başka bir bedene geçmesi” şeklinde tanımlanır.[80] Tenâsühçüler, yeniden dirilişi kabul etmezler. Böylece onlar ruhların ebedî olarak bedenlere geçeceğini iddia ederler.[81]
Molla Sadrâ da yukarıda tanımını verdiğimiz tenâsühün kesin delillerle imkânsız olduğunu belirtmektedir. Ona göre şayet nefs (rûh) kalıcı olur, sûret (beden) değişime uğrarsa bu takdirde o tenâsühün kendisi olur ki bu durum muhaldir. Şayet insan olan şahıs yok olacak ve maymun olan şahıs varlığa gelecekse bazı insanlar helak olacak ve bazı maymunlar da ortaya çıkacaktır.[82]
Molla Sadrâ’da tenâsüh anlayışı filozofların verdiği tanımdan farklıdır.
O, tenâsühçülerin bu dünya hayatında, nefislerin başka hayvanî bedenlere geçişi şeklinde yaptıkları yorumları, kelimeleri yerlerinden tahrif ettikleri şeklinde izah etmektedir. O, dünya hayatında zâhiri olarak değil de, bâtini olarak insanların haşr anında niyet, amel ve inanç neticesinde bazı hayvan şekillerine gireceğini söylemekle bu anlamdaki tenâsühü savunmaktadır.
Molla Sadrâ, âyet ve hadîsleri referans göstererek tenâsuhü başka bir açıdan değerlendirmektedir. O, يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ “ “o gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır”[83] âyetini yorumlarken, batınların neshiyle ilgili birçok âyetin bulunduğunu belirtmektedir.[84] O, anladığı anlamda nesih ile ilgili birçok âyeti zikrettikten sonra şu hadîsleri de zikretmektedir:
- يُحشَر الناس يوم القيامة على صُوَر نيّاتهم
İnsanlar kıyamet gününde niyetleri sûretinde haşredilecektir.”[85]
- يُحشَر الناس على وجوه مختلفة
“İnsanlar değişik vecihlerde (şekillerde) haşredilecektir.”[86]
Bu hadîslerin, batınlarının neshine ve değişimine işaret ettiğini söyleyen Molla Sadrâ, bu ümmete mensup insanların batınlarında melek, şeytan, köpek, aslan, kurt, maymun, domuz vb. suretler yerleştiğini, haşirde zahirî olarak bu suretlerde, görüleceklerini belirtmektedir. Ona göre, “De ki: Allah katında yeri bundan daha kötü olanı size haber vereyim mi? Bunlar, kendilerini Allah’ın lânetlediği, gazabına uğrattığı, kimini maymunlara, kimini domuzlara çevirdiği kimseler ve şeytânî güçlere tapanlardır. İşte bulundukları yer ve konum itibariyle en kötü olan ve dosdoğru yoldan en çok sapanlar onlardır” âyetinde işaret edildiği gibi, İsrailoğulları zâhiren mesh olmuşlardı.
Molla Sadrâ, Hz. Musa’nın kavminde zâhirî mesh ile tenâsühçülerin meshi arasındaki ayrılma noktasını belirtirken, ilkinin cevazına, ikincisinin de batıl oluşuna hükmetmektedir. Ona göre, ikinci dirilişte nev’ine göre insanlardan hâsıl olacak hayvanların sayısının, bu âlemdeki gerçek hayvan nev’inin sayısından daha fazla olacaktır. Çünkü çeşitli hayvanların özelliklerinin bâtınlarında toplanması, uzun zaman yapmış oldukları amellerin kökleşmesi veya bu nefislerin, o hayvanların gaye ve maksatların sebeplerine aşırı bağlılıklarından dolayı bu dünya hayatında bilinmeyen hayvan çeşitleri şeklindeki meshleri kıyamet gününde zâhir olacaktır. Nefisler, kıyamet gününde domuz ve maymunların kendilerinden daha güzel oldukları sûretlerde haşr olacaklardır. Bu durum, Rasulullah’ın hadîslerinde sabit olduğu gibi, keşf ve şuhûd ehlince de bilinmektedir.
Molla Sadrâ, ahlak ve melekelerinden dolayı insanların sonlarının, amelleri, fiilleri, fikirleri ve niyetleri bakımından; ya meleklerin ya şeytanların veya başları aşağıya sarkmış hayvanlar cümlesinden olacaklarını belirtmektedir. O, peygamberlerin ve velilerin ruhlarının mukarreb melekler mertebesinde olacağını söylemektedir. Diğerleri ise bazı hayvan ve şeytanların sûretinde olacaklar.[87]
2.12. Kuvveler
Kuvve (yeti); “geleneksel olarak hafıza/bellek, usavurma, algılama veya imgeleme gibi insanın doğuştan gelen zihin güçlerinden herhangi biri” şeklinde tanımlanmaktadır.[88]
Molla Sadrâ, “Ve sizler de üç zevç (sınıf) olduğunuz zaman”[89] âyetinde geçen üç zevçten kastın; üç sınıf anlamında olduğunu söylemektedir. Bunun sebebi; insanda da üç kuvve yönüyle üç idrak tipinin (idrak biçiminin) olmasıdır. Ona göre, üç kuvve şunlardır:
- a) Kuvvetu’l-akl (anlık yetisi),
- b) Kuvvetu’l-hayal (imgeleme yetisi),
- c) Kuvvetu’l-his (duyma yetisi).
Bu kuvveler şu şekillerde kâmile ererler: Kuvvetu’l-aklîyyenin kemali (olgunluğu) ilahî marifetler ve rabbanî ilimleri idrak etmektir. Bu kuvvet ile insan Allah’ın civarına ve O’nun melekûtune ulaşır. Kuvvetu’l-hayalînin kemali; hayırlı şeyleri yapmak, güzel vasıflar edinmek ve günahları sevaplarla değiştirmektir. Kuvvetu’l-hissiyeyenin kemali; cismanî lezzetlerden ve bedenî arızalardan hissî olan uyumu kavramakla olur.[90]
Molla Sadrâ, bu makamlara göre, insanın da üç sınıfa ayrıldığını, her bir zümrenin, ahirete göre özel halleri olduğunu belirtmiş ve Vakıa sûresinin 8. âyetinin buna işaret ettiğini ifade etmiştir.[91]
Molla Sadrâ, “Onlar, bundan önce (dünyada varlık içinde) sefahata dalmış ve azgın kimselerdi. Büyük günah üzerinde ısrar ediyorlardı. Diyorlardı ki: “Biz öldükten, toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra mı, biz mi bir daha diriltilecekmişiz, evvelki atalarımız da mı?”[92] âyetlerinde anlatılan ve insanlarda mevcût olan şer ve isyan ilkelerinin de bu üç kuvve şeklinde gerçekleştiği belirtmektedir. Ona göre insanın dünyada yaşaması için muhtaç olduğu üç kuvve vardır. Bu kuvveleri, yaratılış gayesine uygun olarak kullandığında ahirette güzel bir âkibete, şerî ve fitrî yönler dışında kullandığında ise şekâvete sebep olacaktır.
O bu kuvveleri şöyle değerlendirmektedir:
a- Kuvve-i şeheviyye (istek yetisi). Bu kuvvenin görevi, çirkinlikleri işlemek ve kötülükleri defetmektir.
b- Kuvve-i gazabiyye (öfke yetisi). Bunun işlevi; galip olmak, hücum etmek ve eziyet vermektir.
c- Kuvve-i idrâkiyye (özellikle kuvve-i vehmiyye/değerlendirme yetisi). Bu kuvvenin görevi de cerbeze (kurnazlık), tuzak ve hiledir.[93]
“Onlar, bundan önce (dünyada varlık içinde) sefahata dalmış ve azgın kimselerdi”[94] sözü, tefrit yönüyle kuvve-i şeheviyyeye işarettir. Buna göre âyetin manası şöyledir: “Onlar, dünya hayatlarında lezzetli yemeler, içmeler ve şehevî cinsel ilişkiler içinde aşırılığa kaçar ve gayr-ı meşru şekillerde bunlardan istifa ederlerdi. Böylece onlar, lüks ve refah içinde yaşamış, günahlar işlemiş ve farzları terk etmişlerdir. “
“Büyük günah üzerinde ısrar ediyorlardı”[95] âyeti de kuvve-i gadabiyyeye işaret eder. Çünkü günah işleme konusunda ısrar etmek, bu kuvvenin şiddetli ve sebebin aşırı olmasındandır. Bundan dolayıdır ki kişi, yasaklanmış olmasına binâen ondan vaz geçmez ve ayıplanmasına rağmen tövbe etmez. Kuvve-i gadabiyye; kuvve-i şeheviyeden daha kuvvetli ve kuvve-i faaliye-i batiniyyeye daha yakın olduğu için onun, kuvve-i şehevîyyeye nazaran günahı daha büyük olur. Aynı şekilde kuvvet-i vehmîyyenin günahı da diğer günahlardan daha büyük olur. Onlar, Allah’ın ölüleri diriltmeyeceğini ve putların Allah‟ın ortakları olduklarını söylerler. “Diyorlardı ki: “Biz öldükten, toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra mı, biz mi bir daha diriltilecekmişiz, evvelki atalarımız da mı?”[96] âyeti de kuvve-i vehmiyyeye işaret eder. Bu, dirilmenin ve neşrin imkânsız olduğuna dair batıl inançtır. Bunlar, vehmi öncülleri ve yalan önermeleri birleştirerek hatalı kıyaslar yapmaktadırlar. Ya da meşhur öncüller ile gerçekle karışık önermeleri birleştirip cedel-i kıyas yaparlar.[97]
2.13. Filozofları Övmesi, Bazı Şahısları ve Kelâmî veya Tasavvufî Ekolleri Eleştirmesi
Molla Sadrâ, tefsîrinde alıntı yaptığı bazı interdisipliner şahısları ve kelâmî ekolleri zaman zaman şiddetli eleştirilere tabi tutmuştur. O, sahip olduğu ilmî, kültürel ve felsefî birikiminden dolayı eleştiri sınırlarını geniş tutmuştur. Bazılarını bazı konularda sert bir şekilde eleştirdiği gibi bazen de onlara hayran kaldığını ifade etmiş ve bir kısmına da olumlu tenkidler yöneltmiştir. Mesela Bakıllânî, Gazâlî, Râzî’yi bazı kelâmî hususlarda eleştirirken, İbn Arabî’yi övmektedir. Kendi mezhebi dışındaki kelâmî mezheplere eleştirel bir yaklaşımla yaklaşmaktadır.
Pisagor, Sokrat, Eflatun ve Aristo’yu Peygamberi öğretilerden beslediklerini söylemektedir. Filozofları Peygamber olarak görmektedir. Hatta bazı hadîslerle de bu görüşünü desteklemektedir. Ayrıca İşrakî filozoflardan İbn Sînâ (v. 428/1037), Fârabî (v. 335/950) ve Sühreverdî’yi de övmektedir. Mesela Aristo hakkında şu rivayetleri zikreder:
1-“O, Peygamberlerden bir peygamberdi. Kavmi kendisini tanımadı.”[98]
2- Hz. Rasulullah, Hz. Ali’ye: “Ey bu ümmetin Aristoteles’i!”[99] şeklinde hitap etmiştir.
3- Başka bir rivâyette “Ey Ali! Sen bu ümmetin Aristoteles’i ve Zu’l-karneyn’isin”[100] demiştir.
4- Rivâyet edildiğine göre, Hz. Peygamber’in meclisinde Aristoteles’ten bahsedildi. O, şöyle buyurdu: “Şâyet, o yaşasaydı, getirdiğimi anlayacaktı. Benim dinime tabi olacaktı.”[101]
Molla Sadrâ, tefsîrinde Aristo’dan uzun uzadıya nakillerde bulunmaktadır.
O, bazen isim vermeden bir kısım sûfî grupları da çetin bir şekilde tenkit etmiştir. Meselâ o, “Öyle bir günden sakının ki, o gün hiç kimse bir başkası adına bir şey ödeyemez. Hiçbir kimseden herhangi bir şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz. Onlara yardım da edilmez”[102] âyetini açıklarken sûfîlerden bir grubun, salikin/sûfînin, tam olarak marifet sınırına ulaştığı zaman günah işlemesinin kendisine zarar vermeyeceği iddiasını sert bir şekilde eleştirmektedir. Bu tür düşüncelerin, fâsit ve hayal olduğunu, bunun kendi nefsini tecrübe etmeyenin, Allah’ın mekrinden güvende olmayanın ve nefsini yerilmiş hayvanî ve sebu‘î ahlaklarla nasıl kirlendiğini görmeyenin düşünceleri olduğunu söylemektedir. Ona göre böyle düşünen biri, övülen melekî ve ruhânî ahlaklarla bezenerek nasıl temiz ve saf olacaktır. (Bir kere) kalp aynası paslanmıştır. Çünkü fıtrî saflıktan hiçbir iz kalmamıştır: “Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalplerini paslandırmıştır.”[103] Böyle birisinin üzerinden çok zamanlar ve çağlar geçmeli ki; onun kalbi parlasın.[104] Yani böyle bir sûfînin, işlemiş olduğu günahlardan ötürü cehennemde uzun zaman azap içinde kaldıktan sonra kalbi saf olacak ve parlayacaktır.
Molla Sadrâ, sadece marifetullahı bilmenin yeterli olduğunu söyleyen avam sûfîlerin yanlış düşündüklerini belirtmektedir. Kalbin Allah’la meşgul olup O’na şevk duyması, ancak yapacakları ibadetlerden sonra hâsıl olabileceğini, yine bunun sadece ibadetle ilgili merasimleri yaptıktan ve şeriatın emirlerine itaat ve yasaklarından kaçındıktan sonra müyesser olacağına dikkat çekmektedir.[105] Ayrıca o, kendi zamanındaki tasavvuf erbabını da hak etmedikleri halde cahil müritlerinin kendilerini taklîd etmelerinden dolayı eleştirmektedir.
Molla Sadrâ, “dağlar gibi dalgalar onları kuşattığı zaman, dinî tamamen Allah’a has kılarak (ihlâsla) O’na yalvarırlar. Allah onları karaya çıkararak kurtardığı vakit içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten bizim âyetlerimizi, ancak nankör hâinler bilerek inkâr eder”[106] âyetinin, hak yolda yürüyen; şeriat, tarikat ve hakikât üzerinde olanlara uymanın ancak caiz olduğuna işaret ettiğini belirtmektedir. Ona göre, böyle olan ancak hakikat âlemine ulaşabilir (ihtida ehli olur). Babalar ve şeyhlerden, soy yoluyla şeyhliği iddia edenler ihtida ehli olamazlar. Böyle olanlara iktida olma (uyma) salahiyeti olmadığı için kendileriyle onların ihtida etme yolunda hiçbir nasipleri yoktur. Biz, derinlemesine düşündüğümüzde bu zamanda şeyhliği iddia edenlerin çoğunun durumlarının böyle olduklarını görmekteyiz. Cenab-ı Hak onları ıslah etsin, sözlerini doğru kılsın. Bunlar kitap ilmine sahip olanlarla karşılaştıklarında ilmi öğrenmekten kaçınırlar. Çünkü onlar, âlimlerin yanında gördükleri ilimlerin, taklit ve taassup olarak aldıkları öğretilerine aykırı olduklarını görürler. Böylece bunlar, halkın ve müritlerin nazarında ilim öğrenmenin zilletine ve değerlerinin yok oluşuna maruz kalırlar. Şeyh olduğunu iddia edenleri, cahillerin yanında değerlerinin kaybolma endişesinden dolayı Allah’ın zikrini ve gerçek marifeti terk ettikleri için eleştirmektedir. O, onların durumlarını şu sözleriyle açıklamaktadır:
“Bunlar, Allah katında ve mukarreb melekler yanındaki yüksek dereceleri, aşağı seviyede olan kulların yanındaki yüksek makamlarına tercih ettiler. Küçük makamlarına ve küçük hisselerine yazıklar olsun! Bunlar şu âyeti okumazlar mı? “Evlerine (gümüşten) kapılar ve üzerine yaslanacakları koltuklar ve altın süslemeler yapardık. Bütün bunlar, sadece dünya hayatının geçimliğidir. Rabbinin katında ahiret ise, O’na karşı gelmekten sakınanlarındır.”[107] Ayrıca Molla Sadrâ Yüce Allah’ın onlara şu misali verdiğini söylemektedir: “Hidâyet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu, sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.”[108]
Onların durumu budur. Onlar, lafızların zâhirine uyup konuşurlar, bâtinî manaları ve gerçekleri görmezler. Hakikî çıkarsamalar ve marifetlerle insanın diğer hayvanlardan üstün olduklarını, defalarca işitmelerine rağmen hiçbir zaman kavrayamayacaklardır. Bunlar sürekli olarak lafız ve şekil âleminde kalacaklardır. İnsanı diğer hayvanlardan ayıran bâtinî hitap yeri olan kalbi ıslah etmeyeceklerdir.[109]
Sadrâ’ya göre Sûfî grupların kalpleri marifetullah’tan boşalmıştı ve bu kişiler Kur’ân, Hadîs ve kesbî bilgiyi ihmal ediyorlardı. Âlimlere gelince dinî konuları şan ve itibar aracı haline getirmişlerdi. Sadrâ’ya göre her iki grup da büyük hata içindeydi. Zira sûfîler ve dervişler, şeriattan uzak idiler. Entelektüel çevre ise gerçek bilgi olan Allah’ın bilgisinden (marifetullahtan) uzaklaşmıştır.[110]
2.14. Dil ile İşlenen Günahların Organlarla İşlenen Günahlardan Daha Büyük Olduğu Hususu
Molla Sadrâ, büyük günah işleyenleri iki kategoride değerlendirmektedir:
a- Nutuk (konuşma) ile işlenen günahlar,
b- Cisim (beden) ile işlenen günahlar.
O, nutukla işlenen bazı büyük günahların, bazı mekân ve zamanlarda işlenmesi durumunda nefis üzerinde kalıcı etki yaptığını şu örnekle açıklamaktadır:
İlme mensup bir topluluk içinde olan bir yaşlı adamın, kutsal yerlerin yakınında, eğlence yerlerinde şarkılar eşliğinde zina yapması her ne kadar, hayvanî kuvvet ile işlenmiş bir günah olsa da Rasulullah ve evladına karşı bir saygısızlık olduğundan, bu durum onun itikadının bozuk olduğuna işaret eder. Ona göre Allah katında, nutuk ile işlenen günahlar ve isyanlar, cisim/beden ile işlenen günah ve isyanlardan daha tehlikelidir. Mesela, “hani o iftirayı dilden dile dolaştırıyor; hakkında hiçbir bilginiz olmayan şeyleri ağzınıza alıp söylüyor ve bunu önemsiz bir iş sanıyordunuz. Hâlbuki bu, Allah katında büyük bir günahtır”[111] âyetini delil getirerek telaffuzla işlenen günahın Allah katında daha büyük (günah) olduğunu söylemektedir. Ona göre azap içinde ebedî kalmanın menşei/kaynağı küfür ve küfrü gerektiren haller olup bu da nutuk ile işlenen rezaletlerden başka bir şey değildir.[112]
Sonuç
Molla Sadra’nın yazdığı tefsirinde şu hususlara önem verdiği tespit edilmektedir:
1-Sadrâ, tefsîrinde Kur’ân tarihi ve ilimleri, rivayet ve dirayet, tasavvuf, kelâm ve felsefe ile ilgili konuları işlemiştir.
2- Tasavvufla ilgili; zahir-batın, keşf-şuhûd, seyr u sulûk, vahdet-i vucûd, zühd ve takva, zikir, sabır, tevekkül, rıza, şükür, vesvese ve ilham ilgili kavram ve tehliyeden önce tahliye, kalplerin çeşitleri, insan-ı kâmil, tesbih ve çeşitleri, muhabbet (sevgi), keşf ehli ile ilgili konulara yer vermiştir.
3- Tefsîr metodunu, keşf ve nakle dayandırdığı gibi, âyetlerin içyüzünü keşfeden ince düşüncelere de dayandırmıştır. Yaptığı bâtinî yorumlar genellikle zâhirî mana ile çelişmemektedir.
4- Molla Sadrâ, bu dünya hayatının hayal, ahiretin ise gerçek bir yaşam yeri olduğunu sürekli olarak tefsîrinde dile getirmektedir. Bu yönüyle filozof ve müfessir olduğu gibi gerçek bir sufi olarak da görülmektedir.
5- Molla Sadrâ, ağırlıklı olarak irfânî konulara değinmekte ise de aynı şekilde edebî inceliklere, kelâmî ve felsefî konulara ve rivayetlere de yer vermektedir. Kelâm ve felsefe konularında bazı orijinal fikirleri görülmektedir.
6-İrfâna sahip olmadıklarından ve tarikat şeyhliğinin babadan oğula intikal etmesinden dolayı kendi zamanındaki bazı mutasavvıfları eleştirmektedir.
7- Molla Sadrâ’nın âyetlerin zâhir yorumlarını yaptıktan sonra işarî tefsîre başlarken bazı anahtar ifadeleri kullandığı da tesbit edilmiştir.
8- Caferî olan Molla Sadrâ’nın, mezhebî taassuptan uzak bir şekilde telif ettiği tefsiri, tefsir alanına farklı bir bakış açısı sağlamıştır.
Kaynakça
Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs a’mmâ İştehere mine’l-Ehâdîsi a’la Elsineti’n-Nâs, I-II, Mektebetu’l-Kutsî, Kâhire, 1351 h.
Açıkgenç, Alpaslan, “Molla Sadrâ” DİA, DİBY, Ankara, 2005., XXX, 259-265.
Açıkgenç, Sadrettin Şirâzî’de Hareket Nazariyesi, İslamî Araştırmalar, sayı, 2-Ekim, 1986.
Beğâvî, Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ, el-Beğâvî, Meâlimetü’t-Tenzil fi Tefsîri’l-Kur’ân, (thk. Abdu’r-Razık el-Mehdî), I-V, Daru İhyâi et-Turasi’l-‘Arabî, Beyrût, h. 1420.
Beyzâvî, Kazî Nasuru’-Dîn Ebî Saîd Abdullâh b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1999.
Cürcânî, Kitabu’t-Ta’rifât, Ali b. Muhammed eş-Şerîf el-Cürcânî, dâru’n-Nefâis, (Thk.: Muhammed Abdurrahman, el-Mer’aşlî), Beyrût, 2012.
Gecit, Mehmet Seyid, Molla Sadrâ’nın Kur’ân Yorumu, Ensülüs Yayınları, İstanbul, 2019. (Yazarın Doktora Tezinin kitaplaşmış halidir.)
Hançerlioğlu, M. Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitapevi, İstanbul, 2012.
Hamanei, Muhammed, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye (Çev.: Sedat Baran), Denge Yayınları, İstanbul, 2006.
İbn Abdillah, Ahmed, Kitâbu ihvâni‟s-Sefâ, Dâru Sâdır, Beyrût, 1305 h.
İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed, el–Müsned, I-VIII, Müessetü’l Kurtuba, Kahire, tsz.
İsfehânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb, Hüseyin b. Muhammed, b. Mufeddal, Mu’cemu Müfredâti Elfâzi’l-Kur’ân, (Thk.: İbrâhîm Şemşu’d-Din) Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2013.
Kalın, İbrahim, Varlık ve İdrak Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru, Klasik Yay., İstanbul, 2015.
Kâşânî, Molla Muhsin Muhammed b. Şâh Murtazâ b. Şâh Mahmûd, İlmu‟l-Yakîn, Dâru‟l-Belâğa, 1990.
Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebibekir b. Fereh el-Ensârî, el-Camiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-X, Dâru’l-Kutubi’l-Misriyye, Kahire, 1964.
Meclisî, Muhammed Bakır, Bihâru’l-Envâr el-Câmiatu li Dureri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Müessesetu İhyâi’l-Kutubi’l-İslamiyye, Kum, 1430.
Meçin, Mahmud, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi”, Artuklu Akademi Journal of Artuklu Academia, I-1, Mardin, 2014.
Mian, M. Şerif, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2014.
Nasr, Hüseyin, “Molla Sadrâ Hayatı ve Eserleri”, Hüseyin Ziya, İslam Felsefe Tarihi içinde, I-II, Açılım Kitap Yay., İstanbul, 2011.
Nasr, Hüseyin, “Nazarî İrfân, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, (Çev.: Adnan Arslan) İslam Araştırmalar Dergisi, 19, 2004.
Parıldar, Sümeyye, Molla Sadrâ’nın Ontolojisinde Varlık ve Mahiyet, (Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2008.
Pürcevâdî, Nasrullah, “On iki İmam Şiîliğinde Tasavvufa Muhalefet”, (Çev.: Abdullâh Kartal) Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, XI-1, 2002.
Râzî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer b. Hasan b. Hüseyni et- Teymî, Mefâtîhu’l- Ğayb, I-XXXII, Dâru İhyâi et-Turâsi’l-A’râbî, Beyrût, 1420 h.
Sadrâ, Muhammed b. İbrahim, Esraru’l-Âyât, (Thk.: Muhammed Ali Câvdân- Muhammed Rıza Ahmedî Burûcerdî), İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000.
Sadrâ, Muhammed b. İbrahim, el-Hikmetu’l-Mutaaliyye fi’l-Esfâr el-Aklîyyeti’l-Erbaati, I-V, Daru İhyâi’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût, 1990.
Sadrâ, Mefâtihu’l-Gayb, I-II, Müessesetu’t –Tarihi’l Arabî, Beyrût, 1999.
Sadrâ, Müteşâbihâtu’l–Kur’ân, (Thk.: Muhammed Ali Câvdân-Muhammed Rıza Ahmedî Burûcerdî) İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000.
Sadrâ, Muhammed b. İbrahim el-Kavvâmi Sadrettîn eş-Şirâzî, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerim, İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000, VI, 18.
Sahan, Ahmet Rasan, “et-Te’sisu’l-Felsefî li Fehmi en-Nassı’l-Kur’ânî inde Sadreddin eş-Şirâzî”, Basra Üniversitesi Edebiyat Fakültesi,
Sedûk, Ebû Cafer Muhammed b. Ali b. Hüseyn İbn Babeveyhi el-Kûmî, Meâni’l-Ehbâr, Müessesetu’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1338.
Sevgi, Mehmet Ali, “Identity Among Turkish Shi’is: An Ethnographic Study”, Religions, 14(2), 2023, s. 142.
Surûç, Abdülkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı, (Çev., Hüseyin Hatemî), İstanbul, İnsan Yay., 2008.
Suyûtî, Celâluddin Abdurrahmân b. Ebî Bekir, Durru’l-Mensûr fî Tefsîr bi’l- Me’sûr, I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrût, tsz.
Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdi’l-Kerîm b. Ebî Bekr Ahmed, el-Milel ve’n-Nihel, Müessetü’l-‘A’lâ li’l-Metbûât, Beyrût, 2006.
Şehrezûrî, Şemsuddin Muhâmmed b. Mahmûd, Nüzhetü’l-Ervâh ve Revdetü’l-Efrâh fi Târihi’l-Hukemâi ve’l-Felâsifeti, Medbeatu Meclîsi Dâireti’l-Meârifi’l-Osmaniyye, Haydarâbâd, 1976.
Taberî, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Ğâlib el-Amulî Ebû Ca’fer, Camiu’l-Beyan fî Te’vîli’l-Kur’ân, (Thk.: Ahmed Muhammed Şakîr) Müessetü’-Risale, b.y., 2000.
Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan b. el-Fadl, Mecme’u’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân, I-X, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1997.
Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirun, I-III, Daru’l-Hadîs, Kâhire, 2012.
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Amr b. Ahmed, el-Keşşâf an-Hakâiki Ğevâmidi‟l-Tenzîl, I-IV, Daru‟l-Kitâbi‟l-Arabî, 1407 h.
Zencanî, Ebu Abdillah, el- Feylasuf el- İrani el- Kebîr Sadrettin eş-Şirâzî (Molla Sadrâ) Hayatuhu ve Usûlü Felsefetihi, Müessetü’l- Keyhan, Tahran, 1419 h.
Zerkeşî, Bedru’d-Din Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fî U’lûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 2006.
Ziriklî, Hayru’d-Din el-A’lam Kamûsu Terâcim li Eşheri’r-Ricâli ve’n-Nisâi mine’l-Arabi ve’l-Muste’rabîn ve’l-Müşteşrikîn, Dâru’l-İlim li’l-Melâyin, Beyrût, 1979.
[1]Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı (mseyidgecit@hotmail.com)
[2]Muhammed b. İbrahim el-Kavvâmi Sadrettîn eş-Şirâzî, (Molla Sadrâ), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerim, İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000, I, 5, 298; M. Şerif Mian, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2014, s. 184; Hayru’d-Din Ziriklî, el-A’lam Kamûsu Terâcim li Eşheri’r-Ricâli ve’n-Nisâi mine’l-Arabi ve’l-Muste’rabîn ve’l-Müşteşrikîn, Dâru’l-İlim li’l-Melâyin, Beyrût, 1979, V, 303; Ebu Abdillah ez-Zencanî,, el-Feylasuf el-İrani el- Kebîr Sadrettin eş-Şirâzî (Molla Sadrâ) Hayatuhu ve Usûlü Felsefetihi, Müessetü’l- Keyhan, Tahran, 1419 h. s. 5; Muhammed. Hamaneî, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye (Çev.: Sedat Baran), Denge Yayınları, İstanbul, 2006, s. 13. Birinci Muallim Aristo, İkinci Muallim ise Farabî’dir.
[3] Hüseyin Nasr, “Molla Sadrâ Hayatı ve Eserleri”, Hüseyin Ziya, İslam Felsefe Tarihi içinde, Açılım Kitap Yay., İstanbul, 2011, II, 302; Alpaslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ” DİA, DİBY, Ankara, 2005, XXX, 259; Sümeyye Parıldar, Molla Sadrâ’nın Ontolojisinde Varlık ve Mahiyet, (Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2008, s. 11; Mian, İslam Düşünce Tarihi, s. 185.
[4] Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, DİA, İstanbul, 2005, XXX, 264.
[5] Nasr, Molla Sadrâ Hayatı ve Eserleri, II, 302; Mian, İslam Düşünce Tarihi, s. 185.
[6] Sadrâ, Tefsîr, VI, 18.
[7] Nasr, “Molla Sadrâ Hayatı ve Eserleri”, II, 303.
[8] Molla Sadra’ya yönelik yapılan olumlu ve olumsuz tenkitler için bakınız: Mehmet Seyid Gecit, Molla Sadrâ’nın Kur’ân Yorumu, Endülüs Yayınları, İstanbul, 2019, s. 44-49.
[9] Sadrâ, Tefsîr, V, 273; VIII, 245.
[10] Sadrâ, Tefsîr, VII, 447. Krş Celâluddin Abdurrahmân b. Ebî Bekir, Durru’l-Mensûr fî Tefsîr bi’l- Me’sûr, Dâru’l-Fikr, Beyrût, tsz. VII, 71.
[11] Gecit, Molla Sadrâ’nın Kur’ân Yorumu, s. 480.
[12] Muhammed b. İbrahim el-Kavvâmi Sadrettîn eş-Şirâzî, (Molla Sadrâ), el-Hikmetu’l-Mutaaliyye fi’l-Esfâr el-Aklîyyeti’l-Erbaati, Daru İhyâi’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût, 1990., I, د.
[13] Sadrâ, Tefsîr, VI, 9.
[14] Bkz., Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirun, Daru’l-Hadîs, Kâhire, 2012, III, 135.
[15] Molla Sadrâ’nın zâhirî manadan işarî manaya geçişte kullanmış olduğu anahtar kelimeler yaklaşık üç sayfa tutmaktadır. Bkz., Gecit, Molla Sadrâ’nın Kur’ân Yorumu, s. 381-384.
[16] Sadrâ, Tefsîr, III, 949; VI, 17; VII, 46-47.
[17] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1089; VI, 164-166; Muhammed b. İbrahim el-Kavvâmi Sadrettîn eş-Şirâzî, (Molla Sadrâ), Esraru’l-Âyât, (Thk.: Muhammed Ali Câvdân- Muhammed Rıza Ahmedî Burûcerdî), İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000. s. 30.
[18] Muhammed b. İbrahim el-Kavvâmi Sadrettîn eş-Şirâzî, (Molla Sadrâ), Mefâtihu’l-Gayb, Müessesetu’t –Tarihi’l Arabî, Beyrût, 1999, I, 81.
[19] Sadrâ, Mefâtih, I, 112. Ayrıca bkz., a.m., Tefsîr, II, 149-151, VI, 362-370.
[20] Sadrâ, Tefsîr, VI, 32-33.
[21] Sadrâ, Tefsîr, II, 3, 405.
[22] Sadrâ, Mefâtih, I, 166.
[23] Sadrâ, Mefâtih, I, 81. Bkz. İsmail b. Muhammed Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs a’mmâ İştehere mine’l-Ehâdîsi a’la Elsineti’n-Nâs, I-II, Mektebetu’l-Kutsî, Kâhire, 1351 h. II, 312.
[24] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 599.
[25] Sadrâ, Tefsîr, II, 33-37. Krş., Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ, el-Beğâvî, Meâlimetü’t-Tenzil fi Tefsîri’l-Kur’ân, (thk. Abdu’r-Razık el-Mehdî), Daru İhyâi et-Turasi’l-‘Arabî, Beyrût, h. 1420. I, 80.
[26] Sadrâ, Tefsîr, III, 521.
[27] Gecit, Molla Sadra’nın Kur’ân Yorumu, s. 478.
[28] Sadrâ, Müteşâbihâtu’l–Kur’ân, (Thk., Muhammed Ali Câvdân-Muhammed Rıza Ahmedî Burûcerdî), İntişarat-ı Benadı Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000, s. 9. Ayrıca bkz., a.m, Mefâtîhu’l–Gayb, I, 152-154. Krş., Bedru’d-Din Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî el-Burhân fî U’lûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 2006, s. 376
[29] Sadrâ, Tefsîr, V, 205.
[30] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 177-181.
[31] Bakara, 2/37.
[32] Sadrâ, Tefsîr, III, 981-982. Ayrıca başka örnekler için bkz., a.m., Tefsîr, IV,1335,1360, 1368, VII, 236, VIII, 94; Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan b. el-Fadl Tabersî, Mecme’u’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1997, I, 129; Ebû Cafer Muhammed b. Ali b. Hüseyn İbn Babeveyhi el-Kûmî es-Sedûk, Meâni’l-Ehbâr, Müessesetu’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1338, s. 125.
[33] Sadrâ, Tefsîr, II, 405. Ayrıca bkz., a.m., Tefsîr, VI, 193, VIII, 93, 289, 389.
[34] Bakara, 2/49.
[35] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1251. Ayrıca başka örnekler için bkz., a.m., Tefsîr, I, 107, 180, II, 159, III, 706, 926, IV, 1365, V, 305, VI, 72, VIII, 458.
[36] Sadrâ, Tefsîr, II, 370. Krş., Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer b. Hasan b. Hüseyni et- Teymî, er-Râzî, Mefâtîhu’l- Ğayb, Dâru İhyâi et-Turâsi’l-A’râbî, Beyrût, 1420 h, II, 312.
[37] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1252. Bkz., Taberî, Câmiu’l-Beyân, II, 44. Sadrâ, Tefsîr, VlII, 416. Krş., Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Ğâlib el-Amulî Ebû Ca’fer. Et-Taberî, Câmiu’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, (Thk.: Ahmed Muhammed Şakîr) Müessetü’-Risale, b.y., 2000, XXIII, 387-388.
[38] Vâkı’a, 56/69.
[39] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 160.
[40] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1124; VI, 46.
[41] Sadrâ, Tefsîr, II, 230. Ayrıca bkz., a.m., Tefsîr, VII, 135. Krş., Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Amr b. Ahmed ez-Zemahşerî,, el-Keşşâf an-Hakâiki Ğevâmidi‟l-Tenzîl, Daru‟l-Kitâbi‟l-Arabî, I, 53; Sadrâ, Tefsîr, I, 8. Krş., Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 70. Sadrâ, Tefsîr, VII, 310. Krş., Kazî Nasuru’-Dîn Ebî Saîd Abdullâh b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî el-Beyzâvî,, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1999, II, 466.
[42] Bkz., Seyyid Hüseyin Nasr, “Nazarî İrfân, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, (Çev., Adnan Arslan), İslam Araştırmalar Dergisi, 19, 2004, s. 15.
[43] Nasrullah Pürcevâdî, “On iki İmam Şiîliğinde Tasavvufa Muhalefet”, (Çev., Abdullah Kartal), Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, XXI-1, Bursa, 2002, s. 241.
[44] Sadrâ, Tefsîr, III, 949; VI, 17; VII, 453.
[45]Sadrâ, Tefsîr, IV, 1055-1057; V, 151.
[46] Muhammed b. İbrahim Molla Sadrâ, el-Hikmetu’l-Mutaaliyye fi’l-Esfâr el-Aklîyyeti’l-Erbaati, Daru İhyâi’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût, 1990, III, 104; Mahmut Meçin, “Molla Sadra’da Meâd Problemi”, Artuklu Akademi/Journal Of Artuklu Academia, I-1, Mardin, 2014, s. 163-164.
[47] Bkz., Sadrâ, Tefsîr, I, 492-493. Ayrıca bkz., a.m., Tefsîr, II, 349, IV, 1389; Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, DİA, XXX, 262
[48] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 679-681.
[49] Muhammed b. İbrahim Molla Sadrâ, Esraru’l-Âyât, (Thk.: Muhammed Ali Câvdân- Muhammed Rıza Ahmedî Burûcerdî), İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000, s. 162; Sadrâ, Tefsîr, V, 264; VIII, 417. Krş., Tabersî, Mecme‟u‟l-Beyân, X, 10; Celâluddin AbdurRahmân b. Ebî Bekir es-Suyûtî, Durru’l-Mensûr fî Tefsîr bi’l- Me’sûr, Dâru’l-Fikr, Beyrût, tsz., VIII, 167.
[50] Takiyye ve imamet konularında bir tartışma için bkz. Mehmet Ali Sevgi, “Identity Among Turkish Shi’is: An Ethnographic Study”, Religions, 14(2), 2023, s. 142.
[51] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1380.
[52] Bakara, 2/62.
[53] Âl-i İmrân, 3/85.
[54] Sadrâ, Tefsîr, IV,1371. Krş., Tabersî, Mecme‟u‟l-Beyân, I, 187.
[55] Bakara, 2/43.
[56] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1123. Krş., Beyzâvî, Envâru‟t-Tenzîl, I, 58.
[57] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1380.
[58] Necm, 53/9.
[59] Enbiyâ, 21/19-20.
[60] Sadrâ, Tefsîr, I, 570. Krş., Râzî, Mefâtîhu‟l-Ğayb, I, 234.
[61] Sadrâ, Esrâru‟l-Âyât, s. 392-394. Ayrıca bkz., a.m., Tefsîr, II, 351, V, 219, 532, VI, 102.
[62] Mü‟minûn, 23/100.
[63] Sadrâ, Hikmetü‟l-Müteâliye, III, 104;
[64] Sadrâ, Esrâru‟l-Âyât, s. 398-400.
[65] Sadrâ, Esrâru‟l-Âyât, s. 404-407.
[66]Tekvîr, 81/5.
[67] Sadrâ, Esrâru‟l-Âyât, s. 406-407. Krş., Râzi, Mefâtihu‟l-Ğayb, XXXI, 13; Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi‟l-Kur‟ân, XIX, 175; Beyzâvî, Envâru‟t-Tenzîl, V, 279; Molla Muhsin Muhammed b. Şâh Murtazâ b. Şâh Mahmûd-ı Kâşânî, İlmu‟l-Yakîn, Dâru‟l-Belâğa, 1990, II, 1098.
[68] Fatiha, 2/6.
[69] Sadrâ, Tefsîr, I, 505.
[70] Bkz., Ahmet Rasan Sahan, “et-Te‟sisu‟l-Felsefi li Fehmi en-Nassı‟l-Kur’ânî inde Sadreddin eş-Şirâzî”, Mecelletu Câmiâti Zî Kâr, III-4, 2008, s. 9
[71] Sadrâ, Mefâtih, I, 54. Ayrıca bkz., Sadrâ, Hikmetü‟l-Müteâliye, I, ك.
[72] Nûr, 24/35.
[73] Sadrâ, Tefsîr, V, 115-118; 475.
[74] Alpaslan Açıkgenç, “Sadrettin Şirâzî’de Hareket Nazariyesi”, İslamî Araştırmalar, sayı, 2-Ekim, 1986. s. 69
[75] İnşikâk, 84/6.
[76] Vâkı‟a, 56/61.
[77] Zuhruf, 43/14.
[78] Sadrâ, Tefsîr, I, 492-493. Ayrıca bkz., a.m., Tefsîr, I, 137, II, 138, 348. Hareket-i cevherî hakkında detaylı bilgi için bkz., Abdülkerim Surûç, Evrenin Yatışmaz Yapısı, (Çev., Hüseyin Hatemî), İstanbul, İnsan Yay., 2008.
[79] Sadrâ, Hikmetü‟l-Müteâliye, III, 104; Meçin, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi”, s. 163-164.
[80] Ali b. Muhammed eş-Şerîf el-Cürcânî, Kitabu’t-Ta’rifât, (Thk.: Muhammed Abdurrahman, el-Mer’aşlî), Dâru’n-Nefâis, Beyrût, 2012, “nsh” md., s. 132. Geniş bilgi için bkz., Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdi’l-Kerîm b. Ebî Bekr Ahmed eş-Şehristanî,, el-Milel ve’n-Nihel, Müessetü’l-‘A’lâ li’l-Metbûât, Beyrût, 2006. s. 311.
[81] Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb el-, Hüseyin b. Muhammed, b. Mufedda el- İsfehânî, Mu’cemu Müfredâti Elfâzi’l-Kur’ân, (Thk.: İbrâhîm Şemşu’d-Din) Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2013., s. 545.
[82] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1389.
[83] Zilzâl, 99/6.
[84] En‟âm, 6/38; A‟raf, 7/176; Kamer, 54/48; Mülk, 67/22.
[85] İbn Hanbel, 3, 165
[86] Muhammed Bakır el-Meclisî,, Bihâru’l-Envâr el-Câmiatu li Dureri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Müessesetu İhyâi’l-Kutubi’l-İslamiyye, Kum, 1430, VIII, 193.
[87] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 679-681.
[88] M. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitapevi, İstanbul, 2012, VII, 312.
[89] Vâkı‟a, 56/7.
[90] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 56
[91] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 57. Sadrâ, Meşşaî geleneği izleyerek, algıyı ihsas, tâhâyyül, tevehhüm ve taakkul olmak üzere dört kısma ayırır. (Bkz., İbrahim Kalın, Varlık ve İdrak Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru, Klasik Yay., İstanbul, 2015., s. 133).
[92] Vâkı‟a, 56/45-48.
[93] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 126.
[94] Vâkı’a, 56/45.
[95] Vâkı’a, 56/46.
[96] Vâkı’a, 56/47-48.
[97] Sadrâ, Tefsîr, VIII, 126-127.
[98] Şemsuddin Muhâmmed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî,, Nüzhetü’l-Ervâh ve Revdetü’l-Efrâh fi Târihi’l-Hukemâi ve’l-Felâsifeti, Medbeatu Meclîsi Dâireti’l-Meârifi’l-Osmaniyye, Haydarâbâd, 1976. s. 10.
[99] Şehrezûrî, Nüzhetü‟l-Ervâh, s. 5.
[100] Yukarıda hadîs olarak belirtilen söz, sahih hadîs kaynaklarında geçmemektedir.
[101] Ahmed b. Abdillah, Kitâbu ihvâni‟s-Sefâ, Dâru Sâdır, Beyrût, 1305 h., IV, 179 Molla Sadrâ’nın Aristo ile ilgili zikretmiş olduğu rivayetlerin sıhhatı tartışmaya açıktır. Çünkü bunların hiçbir aslı yoktur. Bu rivayetler son derece münkerdir. Bilindiği gibi Resûlullah, Sahabe ve Tabiîn zamanında başta Aristo olmak üzere Yunan filozofları hakkında hiçbir malumat yoktu. Molla Sadra’nın Aristo hakkında verdiği rivayetler, İhvânu’s-Sefa kitapları dışında hadîs, mu’cem, cerh ve ta’dîl gibi kaynaklarda rastlanmamaktadır.
[102] Bakara, 2/48.
[103] Mutaffifîn, 83/14.
[104] Sadrâ, Tefsîr, IV, 1222.
[105] Sadrâ, Tefsîr, II, 416.
[106] Lokmân, 31/32.
[107] Zuhruf, 43/34-35.
[108] Bakara, 2/171.
[109] Sadrâ, Tefsîr, V, 403-404.
[110] Parıldar, Molla Sadrâ‟nın Ontolojisi, s. 12 –13.
[111] Nûr, 24/15.
[112] Sadrâ, Tefsîr, V, 378-379.