Doç. Dr. İbrahim Yakubî[1]
Özet
Saadet ve şekavet meselesi felsefî ve kelâmî açıdan önemli konulardan biridir. Bu yüzden saadetin ne olduğu bilinmelidir; lezzet, hikmet, hayır ve ilim midir yoksa bunların hepsini içine alan daha kâmil ve kapsayıcı bir şey midir? Saadet insanın mutlak amacı ve nihai isteğidir. Saadet, insanların bilerek ya da bilinçsizce peşinde oldukları şeydir. Gerçek insani sezgiler ve eğilimler de bunu doğrulamaktadır.
Saadet, yaratılış hedefi ve insanın nihai kemaliyle uyum içinde olan şeydir.
Binaenaleyh saadetli kimse Allah’a doğru mutlak kemal yolunda ilerleyen kişidir.
Bu makalede öncelikle saadet ve şekavet kelimelerinin lügat ve ıstılah manası ele alınacak. Daha sonra Molla Sadra’nın Hikmeti Mütealiye’de ve Allame Tabâtabâî’nin el-Mizan tefsirindeki görüşleri açıklanacak. Bunun yanında bazı sorulara da cevap verilecektir, ezcümle; Saadet gerçek ve mutlak işlerden midir yoksa itibarî ve görece bir kavram mıdır? Saadet zatî bir şey midir yoksa sonradan elde edilen iktisabî bir şey mi? Dünyevi bir konu mu uhrevi mi ya da hem dünyevi hem uhrevi mi? İdealden ibaret mi ya da ulaşılabilir mi…?
Anahtar Kelimeler: Saadet, şekavet, Gerçek ve itibarî kemal, cismani ve ruhani saadet.
Giriş
Lügat âlimleri saadetin lügatte hayır, sevinç veya işlerde iyilik anlamına geldiğini düşünmektedirler. Ahmed b. Faris, Mucemu Mekayisi’l-Lugat ve Mucmelu’l-Lugat kitabında bu manaya şu şekilde işaret etmektedir:
سعد اصل يدلٌ علي خير و سرور خلاف النحس و السعد اليمن في الامور
“Saad, hayır ve sevince delalet eden bir temeldir. Nahs (uğursuzluk) kelimesinin aksine saad, işlerde iyilik anlamına gelir.” (Ahmed b. Faris, 1422 H, s.459) “Saad, iyiliktir” (Aynı, 1414 H, s.349).
Lisanu’l-Arab kitabında iyilik manasının yanı sıra yardım ve destek verme anlamına da işaret edilmiştir. Bu kitapta şekavet, saadetin zıddı ve nehs (uğursuzluk), saad ve iyiliğin tersi sayılmıştır.
السعد اليمن و هو نقيض النحس و السعودة خلاف النحوسه و السعاده خـلاف الـشقاوه يقـال يوم سعد و يوم نحس و الاسعاد المعونه و المساعده المعاونه
“Saad, bereket ve uğurdur; nehsin (uğursuzluğun) tersidir. Suudet (baht/şans/talih), nuhusetin (uğursuzluk/talihsizlik/kısmetsizlik) zıddıdır. Saadet (mutluluk), şekavetin (mutsuzluğun) tersidir. Şanslı/uğurlu/bereketli güne “yevmi saad” ve şanssız/uğursuz/talihsiz güne “yevmi nehs” denilir. İs’ad, yardım etmek ve müsaaede destek verme anlamına gelir. (İbni Manzur, 2004 M, c.7, s.185).
Esasu’l-Belağeti’z-Zemahşeri, Sihahu’l-Luğati’l-Cevheri, Misbahu’l-Muniri’l-Feyyumi, “el-Ayn”ul-Ferahidi gibi diğer lügat kitaplarında da benzer anlam görülmektedir. İyilik ve yardım manasını dikkate aldığımızda şunu söylemek mümkündür: Arab, genel olarak kendisine yardım için gerekli sebeplerin oluştuğu kişiye “said” vasfını vermiştir. Bu yüzden ilahi başarı ile uyumludur. Nitekim Mucemu’l-Vesit, Külliyati Ebu’l-Beka ve Rağib’in Müfredat kitabında şöyle gelmiştir:
السعادة معاونةاالله للانـسان علـي نيل الخير و تضاده الشقاوة
“Saadet, Allah’ın hayra ulaşma yolunda insana olan yardımıdır; bunun zıddı, şekavettir.” (Cem-i Ez Nevisendegan, 1383, c.1, s.43).
Ancak tarih boyunca saadet deyimi hakkında varlığa ve insana bakış tarzındaki muhtelif dünya görüşlerinden kaynaklı birbirinden farklı analizler sunulmuştur. Sadece lezzet arayışında koşturan ve lezzete tabi olan anlayışı düşük seviyedeki insanlar, saadeti Aristo’nun dediği gibi bir tür lezzet ve şehvet sanırlar. Daha derin anlayışa sahip olanlar ise lezzetin ötesinde bir manayı dikkate alırlar. Filozofların nazarında, saadet varlığın hakikatleri hakkında teori geliştirme ve düşünmek manasına gelir.
Fakat saadetin analiz ve yorumu hakkındaki bunca farklılıklara rağmen tüm filozoflar ve düşünürler şu nükte üzerinde ittifak etmiştir: Saadet, insanın nihai talebi ve gerçek kemalidir; tüm insanlar saadetin peşindedirler ve saadet sandıkları şeyin ardından hareket etmektedirler.
Dindarlar bu saadet ve kemali, Yüce Allah’ın tüm hakikatlerin ve işlerin nihai hedefi olduğu gerçeğini dikkate alarak yorumlamaktadırlar. Dini olmayan tefsirde ise bir tür ahlakî yaşam şeklinde açıklanır. İster bu ahlakî yaşamı Aristoculara mutabık olacak şekilde erdemli bir yaşantı anlamında görelim (Aristo, 1378, 1098 آ, 1099 آوب) ya da menfaatçilerin görüşüne mutabık olacak şekilde daha çok menfaate ulaşarak lezzet ve zevk dolu bir hayat anlamında görelim, fark etmez.
Aristo ve aynı şekilde Müslüman filozoflar, ezcümle Mola Sadra saadeti; bizzat kendisi istenen nihai hedef veya en üstün hayır olarak görürler (Aristo, 1378, 1095 آ ص, 17). Yani onun değeri zatîdir, insan tüm faaliyetlerini ve çabalarını bu hedefe ulaşmak için tanzim eder. Bu hedefi ister deruni kemal anlamında yorumlayalım ki erdemlere sahip olmak veya nefsanî taharet manasına gelir; ister kemaller ve faziletlere mutabık somut yaşam anlamında tutalım, her halükârda çoğunlukla Müslümanların da muvafık olduğu Aristo’nun yorumunda saadet deruni kemaller olmadan tahakkuk etmez. Saadetten maksat nihai hedef veya mutlak hayra ulaşmaktır ki Allah insanı buna ulaşması için yaratmış, ona ulaşabilme kabiliyetini de insana yüklemiştir.
Saadet ve Hayır
Aristo ve Müslüman felsefecilerden onunla aynı görüşte olan büyük filozoflar şöyle demişlerdir: Hayır iki kısımdır; mutlak hayır, izafî hayır. Mutlak hayır, tüm varlıkların hedefidir. Gerçekte insan ve diğer varlıklar topyekûn bu hedefe doğru hareket halindedir. Zira her varlık doğası gereği ve içgüdüsel olarak kendisini tüm hedeflerin hedefi olan mutlak hayra ulaştırma özlemi içindedir. Kesinlikle tüm hedeflerin hedefi, yani her varlığın nihai hedefi, varlığın özü ve mutlak hayır olan Yüce Allah’a ulaşmaktır. İzafî hayır, insanı veya her varlığı mutlak hayır ve kemale ulaştıracak her vesiledir; ister ilim ve marifet gibi manevi bir vesile olsun ister mal ve imkân gibi maddi güç olsun, fark etmez.
Ancak saadet, her bireyin amelleriyle, iradî hareketi ve kendi tercihi olan fiillerle Yüce Allah’ın, onun fıtratına ve zatına koyduğu kemale – yani insan türüne özgü kemale – ulaşmasıdır. Binaenaleyh hayır ile saadet arasındaki fark konusunda şöyle denilebilir: Hayır, bireylere göre çeşitli değildir. Bilakis aynı şekildedir. Yani âlim ve cahil olsun fark etmez; genel olarak bütün insanlar hayrı aynı manada görür ve onun, nihaî hedefleri olmasında aralarında hiçbir fark yoktur. Fakat saadet, bireylere göre farklıdır; zira her insan kendine has yöntemi ile ona ulaşmak ister ve birinin kendisi için saadet olarak gördüğü şeyi başka birisi saadet olarak görmez. (Muhakkık Neragi, Camiu’s-Saadat, c.1)
Saadet Hakkında Üç Yaklaşım
Filozoflar saadeti muhtelif suretlerde yorumlamışlardır. Bazıları hedonik (hazcı) bir yaklaşımla meseleyi ele almış, başka bir grup ise onu nefsanî faziletlerle ilintili olarak yorumlamıştır. Hazcı yaklaşımda olanlar gerçek saadet ve istenen hayrı, hissedilen lezzetlerde görmektedirler. Bu tür lezzet amiyane tabirle müreffeh bir yaşantının maddi olanaklarına sahip olarak daha fazla mutluluğa ulaşmaktır. Bu felsefî yorumda Mill ve Bentham gibi faydacı yaklaşımdaki filozoflarla karşılaşırız. Mutluluk ve üzüntüden kaçış, saadetin yorumundaki bileşenler arasında gelmiştir.
Aristo’dan önceki Pisagor, Sokrat ve Eflatun gibi filozoflar saadeti sadece nefsin kemali olarak görüyorlardı; nefiste/ruhta hikmet, şecaat, iffet ve adaletin tahakkukunu, onun saadeti addediyorlardı. Bu yaklaşıma göre entelektüel erdemin eksikliğiyle ilgili olan cehalet hariç fakirlik, zayıflık, hastalıklar ve diğer bedensel eksiklikler saadete zarar verici unsurlar değildir. (İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l- Asğar, s.53, Tusi, Bita: 84)
Aristo saadeti, erdemli bir yaşam ya da erdemler veya değerlere mutabık faaliyetler veyahut en üstün fazilet, yani teorik hikmet olarak tanımlar. (Aristo, 1098, 1378 آ, 1099 آوب) Müslüman filozofların saadet hakkındaki yorumu, saadetin analizinde dini temellerin etkisi nedeniyle oluşan bazı farklılıkları görmezden gelirsek Aristo’nun yaklaşımı ile çok uyumludur. Saadetin nefsanî kemallerle olan bağlantısı nedeniyle filozoflar genellikle önce ruhu ve onun güçlerini açıklarlar. İbn Miskeveyh Tehzibü’l-Ahlak kitabında şu noktaya işaret ediyor: Saadeti bilmek için önce insan ve ruh tanınmalı ki saadetin anahtarı elde edilsin ve tecellisiyle ortaya çıksın. Çünkü nefis/ruh, saadetin anahtarı, erdemleri kazanmanın yolu ve üstün insanî yeteneklerin kaynağı olarak kabul edilir. (İbn Miskeveyh, 1412 h, s.27)
Hâce Nasîrüddin, saadet hakkında üçüncü bir yoruma işaret etmiştir ki aslında ayrı bir yaklaşım olarak telakki edilemez. Bu görüşe göre saadet, hem fizikî hem de ruhanî boyutların kemali olarak görülmüştür. Sadece ruhun kemali veya sadece bedenin kemali tek başına saadet vesilesi değildir. Ama fizikî saadet veya hayırların, (gerçek) saadetin elde edilmesinde doğrudan etkili olmadığı dikkate alındığında, bunlar saadetin bir parçası sayılmazlar. Bu görüşün takipçileri; işlerde başarı, inançların doğruluğu, ahlaki erdemler, güzel davranışlar, beden sağlığı, zenginlik ve güzel üne sahip olmak gibi şeyleri saadetin birer parçası olarak görürler ve nihai saadetin ruhsal ve bedensel tüm mükemmelliklere ulaşılmasıyla sağlanacağına inanırlar. (Aynı, s.85 ve 86 ve Ahlak-ı Nasıri, s.49).
Sadru’l-Mutallihin (Molla Sadra) de bu konuda şöyle diyor: Kim binek ve barınağı ihmal ederse onun yolculuğu bitmez. Nefsin his ve hissedilenlere bağlılık haleti bitmedikçe her şeyden kopup sadece Yüce Allah’a sülûk olarak ifade edilen intikal gerçekleşmez. Bedeni salim, nesli daim ve türü korunmuş şekilde kalmadıkça dünyada maişet işi bitmez. (Sadruddin Şirazi, 1362: 576 ve 577)
Günümüzde başta tıp olmak üzere çeşitli alanlarda ilmin ilerlemesi ile birlikte, artık insanın fiziksel ve ruhsal boyutlarının birbiri üzerindeki karşılıklı etkisi herkese aşikâr olmuştur.
Tam Saadet ve Saadetin Kemali
Hekim Tusi şöyle der: Filozoflar şu konuda ihtilaf etmişlerdir: Acaba insan tam anlamıyla ve insana has saadete yaşadığı günlerde ulaşabilir mi yoksa böyle bir saadet ancak ölümünden sonra mı hâsıl olur? Onlardan birinci grup şu görüştedir: Bedenin saadetten hiçbir nasibi yoktur. Ruh bedene muttasıl olduğu sürece onun doğasındaki karanlığa müpteladır ve zaruri ihtiyaçları çok olacağı için mutlak surette saadetli/mutlu olamayacaktır. Çünkü maddenin eksikliği ve kusuru onu engellemektedir. Ancak bu karanlıklardan ayrılınca cehaletten temizlenir; sefası ve hulûs cevheri ile ilahi nurlara kabil olur, üzerine akıl ismi tam manasıyla oturur. Dolayısıyla onlara göre gerçek saadet ancak ölümden sonra gerçekleşir. (Tusi, Bita: 50)
Aristo ve takipçileri dediler ki: Bir şahsın bu âlemde hak görüşlere inandığı, hayır amelleri yapmaya özen gösterdiği ve tüm faziletleri kendinde toplamak istediği halde bedbaht olması; ancak ölümünden sonra bu etkiler ve fiiller geçersiz kaldığında da tam anlamıyla saadetli/mutlu olması çirkindir. Aksine onlar şu görüştedirler: Saadetin dereceleri ve mertebeleri vardır; çaba ve gayret ölçüsünde hâsıl olur ve hayatta olduğu sürece en son derecesi olan tam mutluluk noktasına kadar devam eder ve tam mutluluk elde edildiğinde ise bedenin çözülmesi nedeniyle kaybolmaz. (Aynı: 51)
İhvân-ı Safâ’ya göre saadet; dünyevi saadet ve uhrevi saadet olmak üzere iki türlüdür. Dünyevi saadet; her varlığın mümkün olacak en uzun süre, mümkün olacak en üstün olanaklarla ve en tam sonuçlarla dünyada kalmamasıdır. Uhrevi saadet; her nefsin/ruhun sonsuza kadar en üstün hallerde bulunmasıdır. (İhvân, c.1, s.246 Seccadi’den naklen, 1373: c.2)
Farabi bu konuda şöyle der: İnsan entelektüel kemal seviyesine ulaştığında ve aktif akla bağlandığında kendi saadetinin kemaline ulaşmıştır. İnsanın gerçekleştirdiği akılcı yolun sonu bu mertebeye ulaşmaktır. Sonuçta hükemânın/filozofların ıstılahında geçen saadet kavramının lügat anlamıyla hiçbir farkı yoktur.
Molla Sadra’ya Göre Saadet
Saadetin tanımı: “Her şeyin saadeti; o şeyin kemaline (olgunluğuna) ulaşmasıdır. Şekavet ise bunun zıddıdır. Zira vücut/varlık, külli şekilde hayır ve saadettir. Adem/yokluk ise mutlak şekilde şer ve kötülüktür. Her varlığın kemali onun hayrıdır. Eksiklik veya zevali de onun şerridir. Kemali derk etmek lezzet verdiği gibi eksiklik veya zevali derk etmek de derde düşürür, mutsuzluğa sebep olur.” (Sadruddin Şirazi, 1391 H)
Molla Sadra bu konuda şöyle diyor: Her yeteneğin saadeti, doğasının gerektirdiği şeye ulaşması ve onun kemalini elde etmesidir. Her yeteneğin kemali, o yeteneğin kendi türünden veya cinsindendir. Nasıl ki şehvet ve saadetin kemali onun lezzetidir, öfkenin kemali ve saadeti ise umut ve arzu yanılsamasının üstesinden gelmektir. Ruhun aklî mahiyetine göre kemali, aklîliğe ulaşarak Allah’ın formlarına, varlık sistemine ve aktif akıldan varlığın özüne kadar tüm bedene ayna olmasıdır. (Aynı: 1378 H K, c.9, s.7-126)
Felsefecilerin eserlerinde her yeteneğe, onun kemaline orantılı bir hazzın eşlik ettiği dikkate alındığında her potansiyelin kemali, lezzetiyle bir sayılmıştır. Öte yandan her gücün hazzı, o güce uygun algıya göre yorumlandığı için sonuç olarak her gücün mutluluğu, o güce uygun algının anlamı olarak yorumlanmakta ve tanımlanmaktadır. İbn Sina hazzı/lezzeti, hayrı idrak etmek ve iyiliğe ulaşmak olarak tanımlar ki onu alan için hayır ve kemal sayılmaktadır. (İbn Sina, 1379, c.3: 330) Molla Sadra da her yeteneğin saadetini o yeteneğe uygun idrak olarak tanımlıyor. Gerçekleri idrak eden müdrikin dereceleri olduğu gibi müdrekin de (varlığın da) dereceleri ve birbirine üstünlükleri vardır; onların en üstünü Hakk-ı Evvel’in vücudu, en aşağıda olanı ise hissedilen varlıkların vücududur. Her şeyin varlığı kendi nezdinde lezzetli olduğu gibi, sebebinin varlığı daha da lezzetlidir; çünkü bir şeyin nedeni, onun özü ve kemalidir. Demek ki gerçek lezzet varoluştur; özellikle en kâmil varlık ve mutlak kemal olan gerçek maşukun varlığıdır. (Sadruddin Şirazi, 1383, c.9: 122)
Molla Sadra saadeti; dünyevi ve uhrevi olmak üzere iki bölüme ayırmış ve bunlardan her birini üç kısma taksim etmiştir. Dünyevi saadet; bedenin sağlığı, geçim kaynakları ve yaşam için gerekli olan şeyleri kapsar. Ahiret saadeti; ilmi saadeti yani ilim ve hakikat peşinde koşmayı ve ameli saadeti yani ilahi itaati içerir. Güzel erdem ve ahlakları kazanmak da ameli saadetin bir parçası olarak kabul edilir. (Sadruddin Şirazi, 1387, c.6: 9-268)
Sonuç olarak o, saadet veya kemal yorumunda ruhun saadetini ilmi ve ameli olmak üzere iki açıdan ele alıyor ve kemale ulaşmayı veya lezzetleri idrak etmeyi engelleyen faktörleri belirliyor. Fakat ruhun bu dünyadaki saadeti; bedenin katılımıyla ve onu bedenin zıt ahlâkları arasında vasıta kılarak itidal ahlakına yöneltecek eylemlerde bulunması ve bu ahlakı bir meleke haline dönüştürmesidir. (Aynı: 1378 H K, c.9, s.127) Demek ki saadet; ruha ve onun aşkın varoluşuna, bilginin algılanmasına ve eşyanın hakikatlerinin bilgisine, aklî heyulâların ve manevi varlıkların gözlemlenmesine özgüdür.
Eğer ruh bedene giriftar olmuş bir haldeyse, ilmin ve bilginin lezzetini derk edemiyorsak ruhun bulanıklığından dolayıdır. Yoksa ruhun, Allah ilmi, melek ve kitap ilmi gibi akıl melekesinin tabiatının gerektirdiği bilgileri ve varlığın Vâcibü’l-Vücûd’dan çıktığını anlaması gerekir. Eğer ruh, bedene dalmaktan ve onun komplikasyonlarından korunursa vasfı mümkün olmayan bir lezzete ulaşır. Binaenaleyh saadet, gerçekleri idrak etmede ruhun ulaştığı kemaldir. Bu lezzetleri derk etmenin ancak ilimde kemale ermiş kimse için olduğu ise aşikârdır.
Molla Sadra’ya Göre Saadetin Hakikati
Sadru’l-Mutallihin (Molla Sadra) saadeti; insan nefsinin kemal, sevinç ve memnuniyete ulaşması olarak görür ki ruh ancak kemalle buluşunca ona nail olur. Bu konuda şöyle diyor: Varlık ve varoluş aslı itibarıyla hayır ve saadettir. Bunu idrak etmek de hayır ve saadettir. Fakat varlık hakikati kemal ve noksanlık bakımından farklı dereceler ve muhtelif mertebelere sahip olduğundan, şunu söylemek gerekir ki, varlık bakımından tam ve mükemmel olan her vücut, yokluktan daha saf ve daha saadetlidir. Buna karşılık varlık bakımından daha eksik olan her vücutta ise şer ve şekavet daha çok olacaktır. Buna göre birinci mertebede varlıkların en kâmil ve eşrefi Yüce Yaratıcının varlığı, sonraki mertebede ise soyut akıl sahibi varlıklar, sonra da soyut akıl sahibi varlıklardan daha aşağı olan insan ruhu yer almaktadır. En alt seviyede ise ilk heyula, zaman ve hareket vardır. Onun üzerinde ise sırasıyla cismi suretler, nevi suretler ve ruhlar vardır.
Buna göre herhangi bir şeyin varlığı onun nezdinde hoştur ama eğer varoluş sebebi onun için sağlanırsa bu ona daha da hoştur. Çünkü sebebin varlığı, onun varlığının kemalidir. Dolayısıyla bir şeyin lezzetinin kemali, onun sebebi ve özüdür.
Varlıklar çeşitli ve dereceleri farklı olduğundan, varlığın idraki olan saadet ve lezzetler de farklıdır. Nasıl ki aklî güçler, dört ayaklıların, yırtıcıların ve diğer hayvanların nefislerini teşkil eden şehevî ve gazabî güçlerden daha üstünse aynı şekilde aklî güçlerin saadeti de onların saadetinden daha kâmildir. Bu nedenle insan ruhu gerçek ve nihai kemaline ulaştığında, bu maddi elemental bedenle ilişkisi kesilecek ve kendi varlığının hakikatine yani yaratıcıya rücû edecektir. İşte o zaman Allah’ın kurbiyetine nail olacak; nefsin hissedilen lezzetleriyle mukayese dahi edilemeyecek bir neşe ve zevke sahip olacaktır. Çünkü bu lezzetin sebepleri daha güçlü, daha eksiksiz ve ruha daha faydalıdır. (Aynı, 1378 H K, c.9)
Yukarıdaki konu Şevahid kitabından da çok güzel şekilde anlaşılmaktadır. Orada şöyle der:
Hukemâ şuna inanır ki; ruhani güçlerden her gücün gerçek lezzeti, hayrı, neşesi ve zevki, tabiatına uygun bir şeyi idrak etmesinde olduğu gibi derdi, kötülüğü ve hoşnutsuzluğu da tabiatının beğenmediği ve doğasına zıt olan bir şeyi idrak etmesindedir. Daha sonra hissî ve gayri hissî güçlerin hazlarını ele almış ve varoluş mertebelerine göre bu hazların derecelerini açıklamıştır. (Sadruddin Şirazi, 1360: 249)
Ruhun güçlerinin taaddüdü ve faaliyetlerindeki çeşitliliği dikkate alındığında lezzetler/hazlar arasındaki çatışma doğal bir şeydir. Hazlar arasındaki çatışmada en üstün lezzetleri seçmek gerektiği aşikârdır. Tüm insanlar arasında fıtrî ve hepsinin odaklandığı bir gerçek vardır. O da şudur: Daha fazla, daha üstün ve daha kalıcı bir hazza ulaşmak için biraz da zahmete katlanmak gerekir. Bu, hem maddi hem de manevi hazlar alanında genelleme yapılabilecek yaygın bir kabuldür. Her tercihte olduğu gibi daha üstün hazzı seçme konusunda da doğru değerlendirme yapmamızı sağlayacak bir kıstasa ihtiyaç vardır.
Lezzetlerin değerlendirilmesi noktasında Kur’an-ı Kerim’den nitelik ve devamlılık olmak üzere iki temel kriter istifade edilmektedir. “والاخرة خیر و ابقی”[2] (Misbah Yezdi, 1376).
İbn Miskeveyh, şehvetlerle ilişkilendirilen, çürümeye, yok olmaya maruz kalan ve hatta tekrarı sıkıcı olan tabii lezzetlerin aksine, en güçlü lezzetlerin zatî ve kalıcı özellikteki aklî lezzetler olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla gerçek saadet; hazları ve yararlanmaları arızî değil zatî olan, hissi değil aklî olan, edilgen değil etkin olan, hayvanî değil ilahî olan kişiye aittir. (İbn Miskeveyh, 1412: 101)
Hikmet ve Saadet
Her varlığın kemali, ona has niteliklerine ve eserlerine bağlıdır. İnsanın saadeti, ona özgü sıfatları ve yetenekleri kemal haddine ulaştırmasındadır. İnsana has en üstün ayrıcalıklı sıfat, ondaki düşünme gücü olduğundan saadetli bir yaşamın temel şartı, rasyonel aktivite içinde olmaktır ki bu insanoğlunun iftiharıdır. Dolayısıyla insanın kemali, onun düşünme kapasitesine, akıl ve algılama kuvvetine bağlıdır. Hikmet ve bilginin saadet üzerindeki etkisi öyledir ki büyük Yunan filozofu Eflatun, üstadına uyarak fazilet ve marifetin vahdetine/birliğine inanmış; fazileti bilginin meyvesi, rezaleti ise bilgisizliğin neticesi olarak görmüş, kötülüğe irtikâbın cehaletten kaynaklandığını söylemiştir. Aristo da bizzat en üstün saadetin; düşünmek, iyice incelemek ve görmek olduğu kanaatindedir. (Aristo, 1378: 30-34) Sadru’l-Mutallihin (Molla Sadra) bu konuda şöyle yazmıştır:
ان راس السعادات و رئـيس الحسنات هو اكتساب الحكمه الحقه
Tüm saadetlerin başı ve bütün iyiliklerin reisi hak hikmeti kazanmaktır. (Sadruddin Şirazi, 1362)
من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا
“Kime hikmet verilmişse ona çokça hayır verilmiş”[3] demektir.
Bu yoruma göre saadeti ortaya çıkaran tek şey vardır, o da hikmettir. Dolayısıyla saadet adına anılan her şey bir mukaddime veya bir araç olup bizi basit bir bileşene ulaştırır ama saadet unvanını hak etmez.
Miskeveyh hikmet ve saadet hakkında şöyle der: Hikmeti çok olan ve manevî yönü fiziki yönüne üstün geldiği için ruhanilerin derecesine yerleşen; oradan aldığı yoğunluk ve güçle ulvi âlemde sakin olup hikmetin inceliklerini buradan alan kimsenin kalbi yavaş yavaş ilahi ışıkla aydınlanır ve daha çok dikkat eder. Onun manevi âleme olan ilgisi ne kadar büyükse ve engeller ne kadar azsa, fazileti de o kadar büyük olur. (İbn Miskeveyh, 1412: 90)
Burada şu nükteyi hatırlatmak da zaruridir ki söz konusu ilim ve hikmetten maksat sırf teorik ilim değildir. Aksine Miskeveyh, hikmetin; amelî ve nazarî olmak üzere iki kısım olduğunu, ancak her ikisinde kemale ulaşan kişinin “hekim” olabileceğini açıkça ifade etmiştir.
فاذا استکمل الانسان هذین الجزئين من الحکمة فقد استحق ان یسمی حکیما و فیلسوفا فقد سعد السعادة التامة
Bir kişi hikmetin bu iki kısmını tamamlarsa bilge ve filozof olarak anılmayı hak eder; işte o zaman tam manada saadete ulaşır. (İbn Miskeveyh, el-Fevzu’l-Asğer: 67 ve 68)
Nefsin Gerçek Kemali
Molla Sadra insanın kemali hakkında şöyle der: Kemal, nefsi natıkaya mahsustur ki varoluşsal kemal ile aktif aklın bütünleşmesi sonucunda tüm varlıkların ve tüm sistemin işleyişinde tezahür eder; âlemin mebdeinden sadır olan bu hayır; akıllardan, ruhlardan, tabiatlardan, göksel ve elemental cisimlerden varlığın son kademesindeki tüm aşamalara kadar sirayet etmiştir. Hepsi onun zatına nakşetmiştir ve onun zatı; aktif akılla ve varlıkların astronomik suretleri arasındaki bütünlüğün izdüşümünün neticesidir. O bizzat akli bir âleme ve ilmi bir cihana dönüşmüştür; varlıkların genel mahiyetleri ve hakikatleri onda tahakkuk etmiş olup asıl karargâhları olan ebediyete dönmektedir.
Bu kemal, ruhsal güçlerin arzuladığı diğer kemallerle mukayese edildiğinde; büyüklük, yoğunluk, dayanıklılık ve zorunluluk bakımından diğer güçlerin kemallerine olan nispetinin, aklın duyusal güçlere nispeti gibi olduğu anlaşılır. (Sadruddin Şirazi, 1360: 250)
Bu büyük düşünür, madde âleminde yaşamakta olan insanın neden kendisinin gerçek kemaline meyilli olmadığı ve aksine hakiki olmayan geçici lezzetlere ilgi duyduğu sorusuna şu cevabı veriyor: Bunun sebebi şudur: Bizler şu maddi/fizik âleminde beden ve ona ait hislere olan bağlılığımızdan dolayı, dünyevi eğilimler ve maksatlara olan ilgimiz nedeniyle o kalıcı üstün kemale ilgi duymuyoruz. Ancak nefsinin şehvet ve arzularının boyunduruğundan kendini uzaklaştırmış olan, boynundaki öfke ve gazap tasmasını çıkarıp gözlerindeki taklit perdesinin oluşturduğu tozları gideren, nefsanî vesveseleri bir kenara bırakarak şüpheleri çözüp gerçeği ortaya çıkarmak isteyenlerin yüzüne yüce melekût âleminde bir pencere açılır ve gayb âleminin gizli sırlarını mütalaa ederler. İşte o zaman melekût âleminde sahnelenen manevi lezzetlerden zayıf bir görüntü ve tamamlanmamış bir yüz görürler. Bununla birlikte onları müşahede etmenin hazzı, dünyanın her türlü fiziki lezzetinden çok daha üstündür. Ruhunuz bedeni terk ettiğinde, onun bedenle ilişkisi ortadan kalkar; böylece sizinle aklî kimliğiniz ve melekût âleminin nurları arasındaki perde kaldırılır. Düşünceniz ve bilgeliğiniz sayesinde yüce melekût âlemine terfi edersiniz ve daima oraya bağlı olursunuz. Çünkü ruh ezeli bir varlıktır; aktif akıl da daima ezeli ve ebedidir, onun feyizleri devamlı olarak ruhun özüne iner.
Böylece aklî saadet ve ahiretteki manevi lezzetin, kusurlar ve afetlerle lekelenmiş nefsanî lezzetlerle mukayese edilemeyeceği anlaşılmış oldu. Nitekim Nebevi hadiste de şu şekilde gelmiştir: “لا عیش الا عیش الاخرة” Ahiretten başka hayat yoktur; zira dünyadaki hayat ve lezzetler çok hızlı şekilde yok olmakla birlikte eksiklik ve afetlerle iç içedir.
Dolayısıyla ahiretteki lezzet ve saadet, maddi dünyanın lezzet ve mutluluğundan daha eksiksizdir.
Ruhun bedene bağlı olduğu ve fiziki çıkarlar tarafından aldatıldığı sürece ilimlerin ve aklî bilgilerin lezzetinden mahrum kalmasının nedeni ise dünyaya bağlılığın doğurduğu uyuşukluk halidir.
Eğer faraza tabii olarak akıl gücüne layık olan ilimler ve bilgiler; mesela Allah, melekler, semavi kitaplar ve Allah’ın elçileri hakkındaki ilim gerçekten insanın ruhunda mevcut, malum ve meşhut olsaydı ona öyle bir zevk verirdi ki, bunun tarif ve tavsifi mümkün değildir. Çünkü ruh için gerçek saadet, bu üstün bilgilerin toplanması, saklanması ve kaydedilmesinde değil, varoluşu ve husulündedir. Zira ilimlerin muhafaza edilmesi ve kaydedilmesiyle ruha ulaşan şey, onların zayıf bir varlığından başka bir şey değildir. Oysaki bunların varlıkları son derece güçlü ve parlaktır. Bu dünyadaki bilgi, ahiret yurdundaki müşahedenin tohumudur; tam manada bir lezzet ise müşahede etmeye bağlıdır, sadece tanımlamaya değil. Çünkü varlık lezzetlidir ama varlığın kemali daha lezzetlidir. (Dolayısıyla eksiksiz lezzet, varlığın diğer aşamalarından daha kâmil olan üst mertebelerini müşahede etmektir). (Aynı, 1360: el-Meşhedu’s-Salis)
Molla Sadra’nın sözlerinin özetini şu mantıkî delilin zımnında açıklamak mümkündür:
Varlığı idrak etmek lezzetlidir; varlık ne kadar güçlü olursa daha çok lezzet elde edilir. İlletin varlığı malulün varlığından daha güçlüdür. Eğer ruh, illetin varlığının derkine ulaşırsa lezzetlerin en üstününü elde etmiş olacaktır. İlletin varlığını derk etmek hissi/maddi değil, bilakis aklîdir. Binaenaleyh aklî lezzet, maddi lezzetlerden çok daha yüksektir. Sonuçta eğer varlığı derk etmek, müşahede ve huzura çıkış merhalesine ulaşırsa daha kâmil ve daha lezzetli olacaktır. Çünkü görmenin hazzı, bilginin hazzından daha kâmildir.
Molla Sadra’nın sözlerini özetleyerek netice almak gerekirse şunu söyleyebiliriz: İnsanın gerçek saadet ve lezzeti, ancak gerçek kemal ve nihai hedef olan Allah’a yakınlık merhalesine ulaştığında gerçekleşmiş olur. İnsanın varlığının kemali, nazarî/teorik ve amelî/pratik hikmet olmak üzere iki boyutta gerçekleşir. İnsanın nazarî hikmet boyutunda varlığının kemale ermesi; Allah’a, tevhide, Allah’ın sıfatlarına ve fiillerine kesin ve köklü şekilde inanması, Allah’ı azametiyle tanıması, ilahi yasaların feyiz vasıtası olan peygamberlere iman etmesi, âlemdeki hakikatleri ve varlıkları tanıma yolunda çaba sarf etmesiyle tahakkuk eder. İnsan bu hakikatleri gerçek manada tanıdığında cehalet ve bilgisizlik perdesini kendisinden tamamen uzaklaştırarak ilmi bir âleme ve aklî bir cihana dönüşür; öyle ki artık tüm âlem onun vücudundadır, yani âlemin bir numunesi olmuştur. Nitekim ariflerin mevlası olan İmam Ali (a.s), insanın azameti ve büyüklüğüne dair şöyle buyurmuştur:
اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوي العالم الاكبر
“Sen küçük bir kütle olduğunu mu zannedersin; oysaki kocaman bir âlem senin içinde dürülmüştür.” (Şeyh Saduk, Men La Yehduruhu’l-Fakih. C.4)
Bununla birlikte insan amelî hikmet ve ahlaki boyut yönüyle de öyle bir noktaya ulaşmalıdır ki ahlak onun vücudunda bir melekeye dönüşmelidir. Kazandığı ahlaki erdemlerle nefsanî hevesler ve eğilimlerin zincirinden azat olmalı, Allah aşkı ve ilahi itaat tüm varlığına kök salmalıdır. Kısacası şehvet ve gazap perdelerini vücudundan uzaklaştırmalı, onda Allah’ı zikretmek için gerekli zemini oluşturmalı ki nihaî kemale ve ilahi muhabbet makamına ulaşabilsin, muhabbet ve marifeti ilahi haşyet ve korkuyla harmanlayabilsin. Nitekim Resulullah (s.a.a) « رأس الحكمه مخافـة االله » “Hikmetin başı, Allah korkusudur” buyurmuştur. Eğer hikmetin başı Allah korkusu ise bu korku, ancak tam bir marifetle Allah’ın heybet ve azametini derk ettiğinde insanın vücudunda kendini gösterir.
Molla Sadra’ya Göre Saadeti Elde Etmenin Yolu
Önceki konulardan da anlaşıldığı gibi saadet ve kemale ulaşmak şudur: İnsan kendi ihtiyarî hareketi ile yaratıcının onun derununa kudret eliyle koymuş olduğu kemale ulaşabilmiş olsun. Zira insan fıtratı gereği kemal ve saadete taliptir. Fakat ona ulaşmak, insanın irade ve seçmesi temeli üzerine kurulmuştur.
Molla Sadra saadeti elde etmenin yolunu insanın ihtiyarî ameline dayandırmış ve şöyle demiştir: İnsan ruhu, bu saadet ve mutluluğu, nefsini karanlıktan arındıracak çaba ve hareketlerin tekrarı ile kazanır. Yani Allah’a yapılan ibadetler, güzel vasıflar ve beğenilmiş ahlak gibi salih amelleri sürekli tekrarlamak, kalp aynasını günahın pasından ve çirkin ahlaktan kaynaklı pisliklerden temizleyecektir.
İkincisi olarak fikrî ve ameli hareketlerinde eşyanın hakikat ve mahiyetini iyice derk edebilmek için çaba göstersin ve âlemdeki varlıkları tanıma yolunda kemale ulaşsın; heyulaî akıldan ve eşyayı derk etme gücünden fiilî/aktif akla erişsin. Eğer insan bu nazarî güçte kemale ulaşırsa artık bu bedene ve onun hissî aletlerine ihtiyacı kalmayacaktır.
Ancak insan ruhu bedensiz olmadığından; bu bedenin bir unsuru olduğu sürece ondaki duyu organları, ruhun soyut dünyaya bağlanmasını engeller. Bu nedenle soyut dünyayla tam bir bağ kuramaz. İnsan, bedenin meşguliyetlerinden ve vehmî/hayalî/yanıltıcı güçlerin ayartmasından kurtulduğu ölçüde ruhtaki perde kalkar ve faal akla bağlantısı daha güçlü hale gelir. Zira ruh, kalıcı, ebedi ve asla ölmeyen soyut bir cevherdir. Aktif kaynağın feyzi de ebedidir. Elbette insan, bu bedene ve dünya işlerine olan ilgisini tamamen kestiğinde, bütün perdeler kalkar, nefsin faal akılla bağlantısı tamamlanır ve her şey ona aşikâr olur.
Molla Sadra sözlerine şöyle devam etmiştir: İnsan saadete ulaşmak istiyorsa “dâhilî ve haricî” olmak üzere iki tür perdeyi/engeli kendisinden uzaklaştırmalıdır. Dâhilî perde/engel, benlik eksikliğidir ki tefekkür ve düşünce gücüyle heyulanî akıl durumundan çıkmalı; dünyaya ait şeyleri bilmede kemale ulaşarak faal akılla bağlantı kurmalıdır. Haricî perde/engel ise şundan ibarettir: Nefsin beden işleriyle meşgul olması, duyulara kapılmasıdır ki bu meşguliyetler nefse bir perdedir. Bir kimse bu iki perdeden sıyrılırsa, ona her şey aşikâr olur.
Beden ve dış duyular, her ne kadar kemale giden yolculuğun başlangıcında insan için gerekli olsa da – hatta şöyle denilmiştir: “duyusunu kaybeden ilmi kaybetmiştir” – ancak sonuçta insan, kendisine layık olan kemale ulaştığında artık bu bedene, aletlerine ve duyularına ihtiyacı kalmaz. Aksine tüm bunlar onun gerçeği keşfetmesine engel olur. Aslında bunlar balık tutmak için kullanılan ağlara benzer. (Aynı, 1378, c.9: 125-126)
el-Mizan Tefsirinde Saadet/Mutluluk ve Şekavet/Bedbahtlık
Kur’an’ın birçok ayetinde saadet ve şekavet konusu beyan edilmiştir. Bazen direkt bu sözcükler kullanılarak bazen de dolaylı şekilde ve farklı sözcükler kullanılarak konu hakkında bahsedilmiştir. Hûd suresinde şöyle buyurmuştur:
يَوْمَ يَأْتِ لَا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِۦ ۚ فَمِنْهُمْ شَقِىٌّ وَسَعِيدٌ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ شَقُواْ فَفِي ٱلنَّارِ لَهُمۡ فِيهَا زَفِيرٞ وَشَهِيقٌ خَٰلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ ٱلسَّمَٰوَٰتُ وَٱلۡأَرۡضُ إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۚ…
“(Kıyametin) Geleceği günde, O’nun izni olmaksızın, hiç kimse söz söyleyemez. Artık onlardan kimi şaki/bedbaht ve mutsuz, (kimi de) said/mutlu ve bahtiyardır. Bedbaht olanlar ateştedirler. Onların orada korkunç çığlıkları ve inlemeleri vardır. Onlar, gökler ve yerler durdukça orada ebedî olarak kalacaklardır. Ancak Rabbinin dilemesi başka… Şüphesiz Rabbin istediğini yapandır.” (Hûd 105-107)
Allame şöyle diyor: Saadet ve şekavet birbirinin zıddıdır. Bir şeyin saadeti; kendi varlığının hayrına ulaşmasından ibarettir ki bu vesileyle kemalini elde etmiş ve sonuç olarak lezzete kavuşmuş olur. Ruh ve bedenden müteşekkil olan insandaki saadet; onun bedensel ve ruhsal hayırlarına ulaşarak bunlarla bütünleşmesidir. Şekavet ise bundan mahrum olmasıdır. Dolayısıyla saadet ve şekavet bilimsel tabirle “yokluk ve meleke” kabilindendir. Saadetle hayır arasındaki fark ise şudur: Saadet belli bir tür veya şahsa özeldir ama hayır umumidir. Ayetten şu mana istifade edilmektedir: Kıyamet sahnesinde kim varsa ya bedbahttır ve şekavet sıfatını almıştır veya mutludur ve saadet sıfatına sahiptir. Peki, bu iki sıfat neye göre mevzu üzerinde sabit olur? Acaba mevzuları için iki zatî sıfat mıdırlar veya sabit oluşları ezeli iradeyledir ve hiçbir şekilde değişemez mi ya da çaba ve amelle mi elde edilir. Ayet bu hususta suskundur ve buna dair hiçbir delaleti yoktur. Ortada olan tek şey şudur: Ayet iman ve salih amele davetin siyakında gelmiş; itaat ve isyan arasında itaati seçmeye teşvikte bulunarak aslında şuna delalet ediyor ki iman ve salih amel saadetin elde edilmesinde etkilidir ve ona ulaşmanın yolu kolaydır. (Tabâtabâî, 1392 H, c.11, Hud 105)
Allame burada saadetin tanımını veriyor. O da şudur: Her şeyin kendi varlığının hayrına ulaşarak kendi kemalini bulup keyif alabilmesidir. Bu meyanda insan, mürekkep/bileşik bir vücut olduğundan onun varlığının hayrı bedensel ve ruhsaldır. Daha sonra hayır ile saadet arasındaki farka işaret ediyor ve saadetin elde edilebilmesini iman ve salih amel şartına bağlı görüyor.
Nitekim Yüce Allah Abese suresinde şöyle buyurmuştur: “ثم السبیل یسره / Sonra ona (insana) yolu kolaylaştırdı.” (Abese 20) Binaenaleyh saadete ulaşmanın yolu, insanın irade ve tercihiyle ortaya çıkardığı Allah’a iman ve salih ameldir. Saadet ve şekavet insanın zatî özelliği değildir. Aksine sonradan kazanılan bir şeydir ki bunun neticesinde insan ya saadetli olur ya da şekavet/bedbahtlık ehli olur. (Aynı, 1392 H, c.12: 18)
İnsanın Gerçek Kemali
كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَكُنْتُمْ اَمْوَاتاً فَاَحْيَاكُمْۚ ثُمَّ يُم۪يتُكُمْ ثُمَّ يُحْي۪يكُمْ ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
“Allah’ı nasıl inkâr edebilirsiniz ki ölüydünüz, diriltti sizi. Sonra öldürür, sonra yine diriltir, sonra da gerisin geriye O’na döndürülürsünüz.” (Bakara 28)
Allame şöyle diyor: Yüce Allah bu ayetlerde insanın hakikatini ve onun derununa yerleştirdiği gerçeği beyan etmektedir; ondaki kemal ve saadet rezervlerine, insan vücudunun kapasitesine ve bu varlığın yolculuğunda kat edeceği menzillere, yani dünya hayatı, sonra ölüm, ardından berzah, sonra ölüm ve sonrasında ahiret hayatı ve daha sonra Allah’a dönüşüne – ki bu menzil, insanoğlunun kemal seyrindeki son karargâhıdır – işaret etmektedir. Bu ve benzeri ayetlerde insanın dönüşümünün seyri anlatılıyor. İnsan değişen bir varlıktır; kendi yolunda, eksiklik noktasından kemale doğru ilerler, sürekli ve yavaş yavaş değişerek, kademeli şekilde tekâmül yolunu kat eder.
İnsan, varlık âlemine adım atmadan önce ölüydü/cansızdı ve yerin parçalarından bir parça idi. Allah ona hayat bahşederek diriltti. Sonra Allah onu öldürdü ve ikinci kez dirilmekle değişti ve tekâmül etti. Bu değişim ve tekâmül sürecinde şu topraktan neşvünema etmiş olan insan birtakım aşamalardan geçerek dünyevi ve maddi olmayan bir yaratılışın bulunduğu yere ulaşır. İnsan bu aşamaya gelip de ölüm meleği canını aldığında, Allah’a yakınlığa ulaşmak ve hakikat huzurunda huzura kavuşmak için son yolculuğuna başlar.
İnsanın yaratıklar arasında tuhaf ve olağanüstü bir yaratılış yapısı vardır. Bir taraftan dünyevi olup diğer dünyevi varlıklarla uyum içindedir; toprakla olan etkileşimi sayesinde yaşamını ve onun devamını sağlar. Diğer taraftan semavi ve melekutî bir varlık olup onlarla kontak kurmuş ve Yüce Allah’la irtibat halindedir. Binaenaleyh insan tekvin beşiğinde terbiye edilmiş bir varlıktır; yaratılış sinesinde emzirilmiştir. Varoluşunun yolculuk sürecinde sürekli gelişir. Onun süluku ölü tabiatla irtibatlı olduğu gibi fıtratı yönüyle de Allah’ın emri ve melekût ile ilişkilidir. (Aynı, 1392 H, c.1, Bakara 28-29 ayetler)
Allame, burada insanın kademeli olarak gerçekleşen tekâmül sürecini anlatırken şuna dikkat çekiyor ki insanın bu dünyadaki ruhanî kemali cismanî kemaline bağlıdır; ancak kapasitesi sınırlı olduğundan bu oranda varlığının kemali de sınırlıdır. Dolayısıyla insan nihaî kemali ve Allah’a yakınlığı ancak madde âleminden kurtulduğu zaman elde edecektir, yani gerçek kemal ahrettedir.
Fiziksel ve Ruhsal Saadet
el-Mizan tefsiri, Kur’an ıstılahında “azap” kelimesinin ne anlama geldiğinden söz ederken şöyle diyor: Şu bir gerçektir ki sevinç ve üzüntü, mutluluk ve tasa, nefret, yorgunluk ve rahatlık, tamamen insanoğlunun saadet ve şekavet meselesi hakkındaki düşünce tarzı ekseninde şekillenir. Dolayısıyla saadet ve şekavet duruma göre değişebilir. Yani saadet ve şekaveti, insanî ve hayvanî olmak üzere iki kısma ayırmak gerekir. Bu ölçüye göre henüz ilahî ahlakla buluşmamış materyalist ve dünyaperest bir insan, sadece ve sadece fiziksel zevkleri saadet görür; ruhsal ve manevi zevklere zerre kadar itina etmez.
Böyle bir kişi kompülsif olarak tüm gücünü bu yolda harcar. Çok açıktır ki başlangıçta bunları elde etmeyi arzular, onları mutlak zevk ve lezzet olarak görür. Elde etmediği sürece sahip olmadığı için esef duyar, düş kırıklığı yaşar. Elde ettiğinde ise onun binlerce acı, dert ve kusuru beraberinde getirdiğini görür; bu defa da sorunları, kusurları ve başarısızlıkları düzeltmek telaşı ona acı çektirir. Çünkü her ihtiyaç başka bir ihtiyacı doğurur. Netice itibarıyla o, sürekli bir üzüntü içerisinde olacaktır. Zira onu sakinleştirecek sebeplerin müsebbibini (asıl sahibini) bulamamıştır.
Bu nedenle Yüce Allah’tan habersiz olan materyalist insanlar daima üzüntü içinde yaşarlar. Bir şeye sahip olmadıklarında sahip olmadıkları için üzülürler, elde ettiklerinde ise kanaat etmedikleri için üzüntüye kapılırlar, ondan yüz çevirip daha iyisinin peşine düşerler, böylece içlerindeki ateşi dindirmeye çalışırlar.
Binaenaleyh saadet kişilerin bakış açısına göre fiziksel ve ruhsal olabilir.
Saadet ve Şekavet – Amellerin Bunlarla İlişkisi
Burada saadetin anlamı, insan olması yönüyle insana hayırlı/iyi olan şeydir. Şekavetin anlamı ise bunun tam zıddıdır.
İnsanoğlu var olduğu andan itibaren yaptığı her amelde, o fiilin bir parçası kendisinde belirir. Aynı fiil tekrarlanırsa yavaş yavaş o fiilin ruhtaki hali ortaya çıkar. Yoğunlaşır, kökleşir ve bir meleke halini alır veya onda ikinci bir tabiat olarak kendini gösterir.
Bu meleke ruhta saadetli veya bedbaht bir suret oluşturur; nefsanî heyet ve suretlerin kaynağı haline gelir. Binaenaleyh saadetli bir ruh, kendisinden zahir olan izlerden keyif alır. Çünkü insaniyet izlerinin ondan zahir olmasıyla her an insaniyeti yeni bir gerçekliğe bürünür. Bunun aksine bedbaht bir ruhun izleri yokluktur ki aklî bir analizle yokluk ve kötülük şeklinde belirir, sonuçlarından acı çeker. (Tabâtabâî, 1392 H, c.1, Bakara 47-48)
el-Mizan ve Saadetin Kemali
Kâmil bir saadet, insanın ilim ve şuurla salih amele yönelmesidir; başka bir ifadeyle hakkı kabul etmesi ve yaptığı amelin hakka uygun olmasıdır. Dolayısıyla hakkı bilmek ve hakka amel etmek için gerekli bilgi ve inanca sahip olmalıdır. (Aynı, c.6, s.84)
Nitekim Allame şöyle buyurmuştur: İnsana ulaşan veya ulaşılması için amel edilen gerçek saadet, insanın Allah’a inanıp tağutu reddetmesi durumundadır. (Aynı, c.2, s.363)
Bu saadetin mübarek Asr suresinin mefhumu ile örtüştüğü açıktır.
ان الانـسان لفي خسر الا الذين آمنو و عملو الصالحات……
Allame Tabâtabâî, Maide suresinin 119 ve 120. ayetlerinin altında şöyle der: Rıza makamı, ubudiyet makamının ta kendisidir. Ubudiyet ise ruhun, tüm mertebeleriyle inkârdan ve günahtan temizlenmiş olmasını gerektirir. Ubudiyet makamındaki insan, kendisini ve elindekileri Allah’ın mülkü olarak görür.
Bu makamın etkilerinden biri şudur ki insan ubudiyet ve memlukiyette rıza makamına ulaşmıştır; yani var olan ve gördüğü her şey onun lütuf ve rahmeti, yasaklamış oldukları ise hikmetindendir. Böyle bir insanın mükâfatı Yüce Allah’ın şu sözünde ifade edilmiştir:
هَٰذَا يَوْمُ يَنفَعُ ٱلصَّٰدِقِينَ صِدْقُهُمْ ۚ لَهُمْ جَنَّٰتٌ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا ٱلْأَنْهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَآ أَبَدًا ۚ رَّضِىَ ٱللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ ۚ ذَٰلِكَ ٱلْفَوْزُ ٱلْعَظِيمُ
“Bugün, doğrulara, doğruluklarının yarar sağlayacağı gündür.” Onlara içinden ırmaklar akan, içinde ebedî kalacakları cennetler vardır. Allah, onlardan razı olmuş, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır. İşte bu büyük başarıdır.” (Maide 119)
Bu, bir kul olarak ulaşılabilecek insanî saadetin nihai noktasıdır. Bu yüzden ayetin sonunda “işte bu büyük başarıdır” buyurmuştur. (Tabâtabâî, 1392 H, c.6, Maide 119-120)
Maide suresinin 105. ayetinin tefsirinde şunları söylemiştir: Noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah, insanın saadet, şekavet ve hüsran açısından varacağı akıbetini ve nihaî konumunu, onun iyi ve kötü amellerine dayanan ahval ve ahlakına bağlı kılmıştır. (Aynı, c.6, s.178)
Maddi ve Manevi Saadet
Kur’an-ı Kerim, insanı ebedi bir ruh ile maddi ve değişen bir bedenden müteşekkil mürekkep/bileşik bir varlık olarak kabul eder. Kuran’a göre insan daima bu sıfata sahiptir ta ki Rabbine dönsün. İşte o zaman ebediyet ve ölümsüzlüğü başlar, asla değişmez ve bozulmaz.
Binaenaleyh dünyadaki nimetlerden bir kısmı sadece ruhun saadet kaynağıdır; ilim gibi. İnsanı Allah’ı hatırlamaktan alıkoymayan mal ve evlat gibi bazı nimetler ise beden ve ruhun saadet kaynağıdır.
Aynı şekilde bedende mahrumiyet ve eksikliğe neden olan bazı hadiseler ebedi olan ruh için saadet kaynağıdır. Allah yolunda şehit olmak ve infak etmek buna güzel bir örnektir. Fakat bedenin hoşlandığı ama insanoğlunun ruhuna zarar veren şeyler şekavet/bedbahtlık ve azabın kaynağıdır. Kur’an-ı Kerim sadece dünyevi lezzeti olan bu tür amellere “azıcık faydalanma” anlamına gelen “meta-ı kalil” ismini vererek küçümsemiştir.
لَا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذ۪ينَ كَفَرُوا فِي الْبِلَادِۜ مَتَاعٌ قَل۪يلٌ ثُمَّ مَأْوٰيهُمْ جَهَنَّمُۜ وَبِئْسَ الْمِهَادُ
“Kafir olanların şehirlerde gezip dolaşmaları, aldatmasın seni sakın. Bu, azıcık bir faydalanmadan ibarettir, sonra sığınacakları yer cehennemdir ve orası, ne kötü bir yurttur, ne kötü bir yatak.” (Âl-i İmran 196-197)
Kur’an ruha ve cisme zarar veren her şeyi azap olarak nitelemiştir.
Dolayısıyla şuur sahibi varlıkların saadet ve şekavetleri onların şuuruna bağlıdır. Buradan net olarak anlaşılmaktadır ki Kur’an’ın saadet ve şekavet meselesi hakkında izlediği yöntem, materyalistlerin izlediği yöntemden farklıdır. Mümin bir insan, mutlulukları çoğunlukla hayalî olan materyalistlerin aksine gerçek ve ebedi lezzeti saadet olarak görür. Maddi lezzetleri ise maneviyata ulaşmanın mukaddimesi olarak görür.
Saadet ve Şekavet Doğuştan Gelen Bir Özellik Değildir
el-Mizan tefsirinde “كَمَا بَدَاَكُمْ تَعُودُونَ فَر۪يقًا هَدٰى وَفَر۪يقًا حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلَالَةُۜ” (A’raf 29-30) ayeti hakkındaki rivayet bahsi bölümünde Ali b. İbrahim Kummi’nin tefsirinde saadet ve şekaveti doğuştan gelen zatî bir özellik olarak gören Ebu’l Carud rivayeti – ki Ali b. İbrahim de “saadetli kişi annesinin rahmindeyken saadetlidir ve bedbaht kişi annesinin rahmindeyken bedbahttır” rivayeti ile bunu desteklemiştir – tenkit edilmiş ve şöyle denilmiştir:
Bu rivayetler farklı muhtevalara sahip olmakla birlikte, yaratılışın sonunun ilk yaratılışla aynı olduğunu söylemeleri yönüyle ortaktırlar. Ancak bu rivayetler ve ayetler zatî saadet ve şekaveti ispat etme makamında değildir ve böyle bir tevehhüme kapılmak da doğru değildir. Çünkü eğer bunun dönüşü sadece aklî bir tasvirden ibaretse ve dış gerçeklikle örtüşmüyorsa hakikatte bir etkisi olmayacaktır; yok, eğer insanın zatî ve gerçek muhakemesine dönecek olursa, bu da Yüce Allah’ın egemenlik tanımına ters düşer ve O’nun egemenliğinin sınırlandırılmasını gerektirir ki bu, Kur’an’a aykırıdır. Ayrıca akil insanların tutumu eğitim ve öğretimin etkisini kabul üzeredir.
İyi işlerin övülmeyi, kötü işlerin ise yerilmeyi hak ettiği konusunda tüm insanlar ittifak içindedirler. Öte yandan bu sözü kabul etmek; ilahi yasalar, semavi kitaplar ve ilahi peygamberlerin gönderilmesinin anlamsız ve beyhude olduğu manasını doğurur.
Diğer bir delil ise zatî sıfatlarda itmamı hüccetin ne şekilde düşünülürse düşünülsün hiçbir anlam ifade etmeyecek oluşudur. Zira bu farza göre zatî özelliklerin zevattan ayrılması imkânsızdır. Kur’an-ı Kerim bu gereksinimlere açık şekilde muhaliftir. Evet, Kur’an-ı Kerim akıl sistemini müsellem saymış ve insanın eylemlerinin seçme iradesi üzerine bina edildiğini kabul etmiştir. (Aynı, c.8, A’raf 26-36)
el-Mizan’a ve Müslüman Filozoflar Açısından Saadet ve Şekavet Manasının Tatbiki
Kur’an-ı Kerim ayetlerinden, pek çok hadisten ve dini metinlerden anlaşıldığına göre saadet ve şekavet, sadece insan ruhuna ve ahiret dünyasına mahsus değildir. Aksine insanın hüviyeti ile ilgilidir. İnsan ruh ve bedenden müteşekkil bileşik bir varlıktır. Onun bedeni madde âleminin unsurlarından oluştuğu için ölür ve yok olur. Ama insanın ruhu soyuttur ve bedenin ölümüyle ölmez. Aksine bu bedenden bağımsız şekilde yaşar, ebedi olarak kalır. Saadet ve şekavet ruh ile beden arasında müşterektir; zira İslam’a göre Allah ruh ile bedeni bir araya getirmiştir.
Bu yüzden Kur’an-ı Kerim’de saadet ve şekavet insana nispet edilmiştir. Hud suresinde şöyle buyurmuştur: “فمنهم شقیّ و سعید” “Onlardan kimi şaki (bahtsız), kimi said (mutlu)dur.” (Hud 105) “Onlardan” anlamındaki “منهم” kelimesindeki zamirin mercii, önceki ayette geçen “insanlar” anlamındaki “النّاس” kelimesidir. Yani insanlardan bir kısmı saadetli, bir kısmı ise bedbahttır. Yüce Allah’ın irade ve takdiri şuna taalluk etmiştir ki, insan hem bu dünyada hem de ahirette saadete, kemale, başarı ve refaha ulaşabilsin. Evet, insanın nihaî kemali Allah’a yakınlıktır ve bu, kesinlikle ahiret yurduna aittir. Çünkü dünyanın, bunu açığa çıkarma ve ortaya koyma kapasitesi yoktur. Ancak gerçekte insanın saadet ve başarısı görece bir kemaldir. Nitekim filozofların sözlerinde de buna işaret edilmiştir. Saadet ve başarı sadece insanın ruhuna özgü olmayıp onun ruhu ile bedeni arasında müşterektir.
Allame bu hususta şöyle der: Bir şeyin saadeti; kendi varlığının hayrına ulaşmasından ibarettir ki bu vesileyle kemalini elde etmiş ve sonuç olarak lezzete kavuşmuş olur. Ruh ve bedenden müteşekkil olan insandaki saadet; onun bedensel ve ruhsal anlamda keyif aldığı hayırlarına ulaşarak bunlarla bütünleşmesidir. Şekavet ise bu hayırdan mahrum olmasıdır. Saadet ile kemal arasındaki fark şudur: Saadet, insana özgü bir hayırdır ama kemal mutlak hayır olup saadetten daha geneldir. (Tabâtabâî, 1392 H, c.9, s.18)
Allah’a iman, inkâr, itaat ve isyanın ortaya çıkardığı insan ruhunun saadet ve şekaveti; aslında insanın nihaî kemali olup müminler için Allah’a yakınlık, cennet ve ilahi rıza makamı şeklinde ortaya çıkar, kâfirler ve inat ehli inkârcılar içinse ilahi rahmetten uzaklaşma şeklinde tezahür eder ki tamamen ahretle ilgilidir, dünyayla değil. Fakat fizikî saadet, bedenle alakalı olup duyusal güçlerin aldığı lezzetleri içerir, dünyada ortaya çıkar ve maddi olanaklarla ulaşılır. Elbette şunu da belirtmek gerekir ki, insan için fizikî saadet olan maddi şeylere ulaşmanın, insanın ahrette ulaşacağı gerçek kemal ve saadetinden önce gelmesi gerekir; zira göreceli kemal ahrette etkilidir, aksi takdirde kemal olmaz.
Sonuç
Bu makalenin içeriğinde geçen konulardan açıkça aşağıdaki sonuçlar çıkarılabilir:
1- Saadet ve şekavet kelimelerinin lügat manasıyla ıstılah anlamı arasında İslam filozofları nezdinde ve el-Mizan tefsirinde tam bir uyum vardır.
2- Saadet ve şekavet kavramının mahiyet ve hakikatine ilişkin filozofların beyan ettikleriyle el-Mizan tefsirinden istifade edilenler arasında hiçbir çelişki olmamakla birlikte hatta tam bir mutabakat vardır ve her biri, diğerini tekmil etmektedir.
3- Binaenaleyh şunu söyleyebiliriz: Saadetin hakikati, insanın kendisine ait gerçek nihaî hedefi olan kemaline ulaşmasıdır ki Allah’a yakınlıktan ibarettir ve Aristo’nun tabiriyle mutlak hayırdır. Zira mutlak kemal ve mutlak hayır sadece Yüce Allah’ın mukaddes zatına münhasırdır. İnsan o azametli merhaleye ulaştığında ruhu, hiçbir mutlulukla mukayese edilemeyecek bir mutluluk ve sevince gark olacaktır. Ahiret yurdunda Yüce Hakk’ın civarında hiçbir kulağın duymadığı, hiçbir gözün görmediği ve hiçbir insanın kalbinden dahi geçirmediği nimetlerle nimetlenecektir. Bu mutlak saadetin ortaya çıkacağı yer ahret âlemidir. Gerçi insan için fizikî saadet olarak adlandırılan görece bir saadet, bu dünyada ortaya çıkabilmektedir. Bu fizikî saadet, filozofların deyimlerinde izafî hayır veya görece hayır şeklinde gelmiştir. Aristo onlardan bazılarını saymıştır. Mesela; ilim, bilgi, dost ve yardımcılar, helal mal, insana dünya ve ahret işlerinde yardım edecek salih evlatlar ve uyumlu eş ve benzeri nimetler…
4- Kemal ve saadete ulaşmak insan için bir zorunluluk değildir, aksine tamamen ihtiyaridir. Herkes bilinçli olarak ve kendi iradesiyle gerçekleştirdiği salih amellerle doğru yolu seçerek bunu başarmıştır. İnsanı gerçek saadet ve kemale ulaştıran faktörler şunlardır: İlim ve Allah’ı tanıma, Yüce Allah’a ve diğer itikadî konulara olan sağlam iman, ihlas ile yapılan itaat, salih ameller, ruhu kötü huylardan temizlemek ve arındırmak. Tek cümleyle şunu diyebiliriz: İnsan, iradî amelleri sayesinde nazarî ve amelî hikmet olmak üzere iki boyutta gerçekleşecek tekâmülüyle asıl amacı olan mutluluk ve saadete ulaşabilmektedir.
5- Saadet gerçektir, dünyevidir – uhrevidir ve tamamen ulaşılabilirdir.
Kaynakça
Ahmed b. Faris, 1414 h. 1994 M, Mucmelu’l-Luğat, Muhakkik: Şehabuddin Ebu Ömer, Beyrut, Daru’l-Fikr, Çapı Müessesetu’r-Risale, Irak.
Ahmed b. Faris, 1422 H, 2000 M, Mucemu Mekayisu’l-Luğat, Beyrut, Daru İhyau’t-Turasu’l-Arabi, Birinci Baskı, Yeni Baskı, Tek cilt, “sad” sözcüğü, s.459.
Allame Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin, 1392, el-Mizan, Kum, Matbuatı İsmailiyan, Birinci, ikinci, Üçüncü, Dördüncü, Sekizinci, On Birinci ve On Üçüncü ciltler.
Aristo, 1378, Ahlak-ı Niku Mahus, Tercümeyi Muhammed Hesen Lütfi, Tehran, Yeni Dizayn ve Tercümeyi Seyyid Ebul Kasım Pur Hüseyni, İntişaratı Danişgahi Tehran (İki ciltlik set) İkinci Baskı, 1381.
Capleston, Frederick, Tarih-i Felsefe, Tercüme-i Seyyid Celaluddin Muctebevi, Suruş, İkinci Baskı.
Cem-i ez Nevisendegan, Bita, el-Mucemu’l-Vesit, tek cilt, Tehran, İntişaratu’l-Havra, Birinci Baskı, Kış.
Farabi, Ebu Nasr, 1384, Tehsilu’s-Saade ve’t-Tenbih ala Sebili’s-Saade, Mütercim Dr. Ali Ekber Cabiri Mukaddem, Kum, Daru’l-Hüda, Birinci Baskı, Sonbahar.
Farabi, Ebu Nasr, Fususu’l-Hikem, Ofset, İntişaratı Bidar.
Ferahidi, Halil b. Ahmed, 1404, el-Ayn (Tertibu Kitabi’l-Ayn – el-Bukai) Kum, Muessesetu’n-Neşri’l-İslami, Birinci Baskı, Muharremu’l-Haram, Müessesetu Daru’l-Hicre, Birinci Baskı, 1405 h.
Feyyumi el-Mukrî, Ahmed b. Muhammed, 1420 K, 2000 M, el-Mısbahu’l-Munir, Beyrut, el-Mektebetu’l-Asriyye, İkinci Baskı.
İbn Manzur, Cemaluddin Muhammed, 2004 M, Lisanu’l-Arab, Beyrut, Daru Sadır, İkinci Baskı, Yeni Baskı, c.7 ve Daru İhyau’t-Turasu’l-Arabi, c.3, s.22.
İbn Miskeveyh, Ebu Ali, el-Fevzü’l- Asğar, Lübnan, Menşuratı Dari Mektebetu’l-Hayat.
İbn Miskeveyh, Ebu Ali,1412 H, Tehzibu’l- Ahlak ve Tathiru’l-A’rak, Kum, İntişaratı Bidar, Dördüncü Baskı.
İbn Sina, Ebu Ali, 1379, el-İşarat ve’t-Tenbihat, Şerhi Muhakkik Tusi ve Kutbuddin Razi, Tehran, Matbaatu Haydari, c.3.
Misbah Yezdi, Muhammed Taki, 1376, Ahlak der Kur’an, Nigariş Muhammed Hüseyin İskenderi, Kum, Müesseseyi Amuzeşi ve Pejuheşiyi İmam Humeyni, Birinci Baskı.
Muhammed Neraki, Mehdi, Camiu’s-Saadat, Çapı Necef-i Eşref, c.1.
Rağib el-İsfehani, Bita, Mucemu’l-Mufredat el-Kur’an, Tahkiki Nedim Maraşlı, Kum, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Razi, Muhammed b. Ebubekir, Bita, Tertibi Muhtari’s-Sihah (es-Sihahu’l-Luğatu lil-Cevheri) Mekke-i Mukerreme, Daru’l-Fikr.
Seccadi, Seyyid Cafer, 1373, Ferhengi Maarifi İslami, Tehran, İntişaratı Kumeş, Üçüncü Baskı, Kış, c.2.
Şeyh Saduk, Muhammed, Men La Yehduruhu’l-Fakih, Tehran, Daru’l-Kutubi’l-İslamiyye, c.4.
Şirazi, Sadruddin Muhammed, 136, eş-Şevahidu’r-Rububiyye, el-İşraku’s-Sadis, el-Meşhedu’s-Salis, Ba Taliki Aştiyani, Tehran, Merkezi Neşri Danişgahi, İkinci Baskı.
Şirazi, Sadruddin Muhammed, 1362, el-Mebde ve’l-Mead, Tercümeyi Ahmed b. Muhammed Erdekani, Abdullah Nurani’nin çabasıyla, Tehran, Merkezi Neşri Danişgahi.
Şirazi, Sadruddin Muhammed, 1376, Risale-i Se Asl be Tashihi Muhammed Hacevi, İntişaratı Tusi, Tehran.
Şirazi, Sadruddin Muhammed, 1378, Tefsir-i Kur’an, Tahkiki Muhammed Hacevi, Kum, İntişaratı Bidar, Dördüncü Baskı, c.6.
Şirazi, Sadruddin Muhammed, 1383, Esfar, Kum, Çapı Mustafevi, c.9.
Şirazi, Sadruddin Muhammed, 1391 K, Şerhi Usul-i Kâfi, Mektebetu’l-Mahmud.
Tusi, Hace Nasiruddin, Bita, Ahlak-ı Nasirî, Tehran, İntişaratı İlmiyye-i İslamiyye ve Ahlak-ı Nasirî, Musahhih Mücteba Meynevi ve Ali Rıza Hayderi, İntişaratı Harezmi, Beşinci Baskı.
Zamehşeri, Carullah Mahmud b. Ömer, 1422 H – 2001 M, Esasu’l-Belağe, Beyrut, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Birinci Baskı, Yeni Baskı.
[1] – Azadi İslâmî Üniversitesi Öğretim Üyesi
[2] – “Ahiret daha hayırlı ve daha kalıcıdır.” A’la 17.
[3] – Bakara, 269.