Dr. Perya Nurî Hosrovşahî[1]
Özet
Müslümanların önemli kaygıları arasında İslam medeniyeti ve kültürünün kimliği de vardır. İslam medeniyeti ve onun ayırt edici özellikleri, dikkat edildiği ve gaflet gösterilmediği takdirde insanlık toplumunda derin dönüşüm ortaya çıkarırken, insanın, beşeriyetin arzu edilen mükemmelliğine ulaşması yönünde maddi ve manevi birikimlerin tamamını da sunabilecektir. Her medeniyetin kendine has özellikleri, irtibatlı olduğu prensiplere uygun biçimde farklıdır. İslam medeniyeti, Kur’an ayetlerine dayanarak bu zeminde önemli özellikler ortaya koymuştur.
Bu makale, Allame Tabâtabâî’nin, binbeşyüz yıllık süre zarfında meydana gelmiş İslam medeniyetinin kendine özgü özelliklerini neler gördüğü sorusuna cevap aramaktadır. O, “el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an” tefsirinde ortaya koyduğu toplumsal yaklaşıma önem vererek Kur’an ayetlerinin ağırlıklı kısmını kolektif görüşle tefsir etmiş ve İslam medeniyetinin bariz özelliklerine değinmiştir. Bu makalede derlenen malumat kütüphane çalışmasıyla toplanmış ve betimleyici-analitik yöntemle işlenmiştir. Allame, akıl ve vahyin bağlantılı olması, adaletin icrası, bilim ve bilgi birikimi, araştırmacı dünya görüşü, yanlış toplumsal geleneklerle mücadele, sosyal birlik ve ahlakın eksen alınmasını İslam medeniyetinin şekillenmesi, gelişmesi ve ilerlemesinde etkili olan özellikler arasında zikretmiştir. Bunların her biri Kur’an’dan dayanaklarla temellendirilebilir.
Anahtar Kelimeler: Medeniyet, İslam Medeniyeti, Kur’an-ı Kerim, el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, Allame Tabâtabâî.
1. Meselenin İzahı
Medeniyet sosyal bilimlerde belirsizliklerle dolu bir kelimedir. Bu kelime, anlamını izah babında ayrı ve eksiksiz bir bahis açmaksızın tarihsel-sosyal analizde sürekli kullanılmaktadır. Öte yandan, yirminci yüzyılın ikinci yarısında İslam dünyasında (özellikle de Arap âleminde)
el-Fasî, Muhammed Kutub, Kostantin Züreyk, Hasan Hanefi, Malik b. Nebi gibi çok sayıda düşünür tarafından medeniyet uzmanlığı ve uygarlık araştırmaları alanlarında gösterilen çabalara rağmen medeniyet araştırmaları sahası, bazı Müslüman aydınların zihninde bilinmeyen çalışma alanlarından biri olarak kalmıştır.
Medeniyet araştırmalarının bilinmeyen bir alan olarak kalması ve bu bakışın bir yaklaşım tarzı olarak gözardı edilmesi, çeşitli araştırma, tahkik sahalarının ve bilimsel faaliyetlerin dağınık ve atomistik biçim kazanmasına, nihayetinde de bütüncül ve müşterek bir yol izleyememesine yol açmıştır. İslamiyatta ve oksidentalizmde makro bakışın başarısızlığının kökenlerini bu noktada aramak gerekir. Disiplinler arası ve sistematik çalışmalar henüz modern araştırmalarda hakettiği yeri bulamamıştır. (Keremî Fekahî ve diğerleri, 1386, s. 13).
Medeniyet inşası bilim, bilgi gücü ve uzmanlığa dayalı bir süreçtir. İhtiyaç duyulan malumat ve epistemik külliyat, medeniyet binasının, temeline oturtulacağı stratejik bilgiyi kazandırır. Dinî medeniyet inşası da her ne kadar medeniyetin kurulmasında dinin merci rolünü tanısa da böyle bir bilgi ve bilime muhtaçtır.
Bu nedenle medeniyetler kendine özgü insanî tedbirler temeline bina edilirler. Özel bir değer istikametini takip eden önlemlerdir bunlar. Bu yüzden medeniyetler, değer ve uzmanlık gücü olmak üzere iki çehreye sahiptir. Her uygarlık, insan hayatının çeşitli alanlarındaki uzmanlık gücünden kaynaklanan girişimler ve faaliyetlerden doğmalarının yanısıra, makbul ve arzu edilen belli değerleri de temsil ederler. Medeniyetleri ayırt eden şey, esas itibariyle bu istikametler ve değerlerdir, uzmanlık gücü değil. Diğer bir ifadeyle, her medeniyet insanların akıl ve kolektif zekaya dayalı uzmanlık gücünün ürünüdür, ama bu uzmanlık gücü daime özellikli hedeflere ve değerlere yöneliktir. Dinî uygarlığın inşası, kendi stratejik bilgisini formüle ederken iki tür bilgi ve farkındalığa (değer ve önlem öğretisine) ihtiyaç duymaktadır. Birinci tür, hiç kuşkusuz vahye başvurmakla elde edilmektedir. Vahiy, medeniyet inşasının makbul değerlerini muhataplarına tanıtarak onlardan bu değerleri gerçekleştirmesini isteyen öğretileri içermektedir.
Medeniyet çalışmaları, uygarlık inşa etme ve diğer uygarlıkların tahakkümünden kurtulma yönünde etkili bir adımdır ve tesiri yüksek düşünce sistemlerinin işlevselliğini teşhis etme düzleminde yer alır. (Keremî Fekahî ve diğerleri, 1386, s. 11; Daverî Erdekanî, 1380, s. 110). Öyle görünüyor ki, İslam medeniyetinin en bariz özelliklerini ve niteliklerini ortaya koymak, uygarlık inşası doğrultusunda ve Batı uygarlığı ile diğer medeniyetlerin tahakkümünden kurtulmada etkili bir adım olabilecektir.
İslam medeniyeti ve özellikleri ciddi biçimde ilginin ve faaliyetin merkezinde yer almaktadır ve onları önemsememekten kaçınılması gerekir. İnsan toplumunda derin bir dönüşüm ortaya çıkarmanın yanısıra insanın arzu edilen mükemmelliğe ulaşabilmesi yönünde maddi ve manevi rezerv külliyatı da beşeriyete sunulacaktır. Tıpkı bazı çağlarda diğer toplumların düşünürlerinin, kendi toplumlarının kültür ve uygarlığının İslam medeniyetinden etkilendiğini açıklıkla itiraf ve teyit ettikleri gibi.
Will Durant, İslam medeniyetinin üstünlüğünü ve Batı uygarlığı üzerindeki etkisini şöyle anlatır: “İslam, beş yüzyıl boyunca enerjisi, disiplini, teritoryal genişliği, güzel ahlakı, hayat standardını yükseltmesi, insancıl ve insaflı kanunları, dini hoşgörüsü, edebiyatı, bilimsel araştırmaları, tıp ve felsefesi ile dünyanın bayraktarı oldu. İslam âleminin Hıristiyan dünyasında çeşitli nüfuzları vardı… Müslüman âlimler matematiği Avrupa’ya aktardılar.” (Durant, 1343, s. 322). Bu nedenle İslam medeniyetinin özellikleri ve niteliklerinden haberdar olmak ve onu toplumda ayağa kaldırmak, bu sayede bireylerin gelişeceği, araştırmaya yöneleceği ve gerçek mükemmelliğe erişeceği güzel ve uygun bir fırsat yaratacaktır. İslam medeniyetinin bariz ve önemli özelliklerini Allame açısından incelemenin nedeni, kendisinin, İslam kültür ve medeniyeti de dahil olmak üzere beşerî toplum meselesine diğer müfessirlerden önce önem vermesi ve sosyal bir tefsir ortaya koymasıdır.
Bu araştırmanın problemi, Allame Tabâtabâî’nin bakışaçısına göre İslam medeniyetinin önemli özelliklerini analiz etmektir. Makalenin temel sorusu şudur: Allame Tabâtabâî, İslam medeniyetinin binbeşyüz yıllık süre içerisinde oluşmuş kendine has özelliklerinin neler olduğunu düşünmektedir?
Önünüzdeki araştırma, analitik-betimleyici yöntemle onun fikir sistemi üzerine derinlemesine çalışma ve inceleme sayesinde derlenip toparlanmış ve bu konunun hipotezi, Allame Tabâtabâî’nin Kur’an’a dayalı bakışında Allah merkezlilik, Allah Teala’ya dosdoğru iman (vahiy ve aklın birlikteliği), adaleti yayma, bilgi birikimi, akletme ve ahlak eksenliliğin İslam medeniyetinin özellikleri arasında yer aldığı şeklinde ortaya konmuştur.
2. Lügat Tarifleriyle Medeniyetin Tanımı
“Medeniyet” Arapçada “mdn” kökünden bir yerin sakini olmak ve orada ikamet etmek anlamına gelmektedir. “Medine” kelimesi de buradan türetilmiştir. Tabii ki “medeniyet”in şehirde ikamet anlamında “el-hadara” kelimesinin muadili olduğu söylenmiştir. (İbn Manzur, 1414, c. 4, s. 196-197). Bu nedenle başka bazı lügatçiler medeniyeti, medine halkının ahlakıyla ahlaklanmak anlamı vermiştir. (Mustafavî, 1368, c. 11, s. 55).
Farsça edebiyatta medeniyet, yukarıdaki tanıma ilaveten, bir toplumun bireylerinin sosyal, iktisadi, siyasi vs. işlerde dayanışması anlamına gelmektedir. Başka bir yerde ise medeniyet, şehirlilerin ahlak ve adabına alışmak anlamına da gelir. (Muin, 1367, c. 3, s. 1139). Dehhoda şöyle der: Medeniyet, lugatta şehir halkının ahlakıyla ahlaklanmak, haşinlik ve cehaletten, şehirde zarafet, uyum ve bilgi haline intikal etmektir. Yerleşik olmak, şehrin intizamına uymak, meslek sahibi olmak. Mecazen eğitimli ve edepli olmak. (Dehhoda, 1380, medeniyet kelimesi).
3. Kavramsal Anlamıyla Medeniyetin Tanımı
“Medeniyet”, kavramsal anlamıyla, yıkıcı çatışma ve anlaşmazlıkları kaldırıp onun yerine gelişme ve mükemmelleşme sürecinde rekabeti geçiren bir toplumdaki insanların ilişkilerde belli bir düzen ve ahenk içinde olmasından ibarettir. Böylelikle o toplumdaki bireylerin ve grupların sosyal hayatı, yapıcı kabiliyetlerin ortaya çıkmasını ve faal hale gelmesini sağlayacaktır. (Ca’ferî, 1373, c. 6, s. 233). Medeniyet, toplumun fikrî, bilimsel, sanatsal, edebi ve sosyal mükemmelleşmesinin bir aşamasıdır. (Can Ahmedî, 1390, s. 24).
Kimileri de “medeniyet”e, insanların toplum olması ve gıda, giysi ve konuta erişim için yardımlaşıp paylaşması anlamını vermiştir. Başkaları ise medeniyetin insanların sosyal gelişim aşamalarını katetmek ve onun yüksek aşamasına ulaşabilmek için gösterdiği kolektif çabanın ürünü olduğuna inanmaktadır. Yani akıl ve bilgiden yararlanarak uygar olmaya doğru adım atılabilen kentli hayattır. (Bostanî, tarihsiz, c. 6, s. 213).
Bills ve Hoyger medeniyet konusunda şöyle yazmaktadır: “Aralarında bugünkü ve antik çağdaki büyük uygarlıkların da bulunduğu medeniyetlerin hepsi sadece kültürün kendine has örnekleri sayılmaktadır. Nicelik açısından içerikleri kompleks ve desenleri birbirinden ayrıdır, ama nitelik bakımından sözde medeni olmayan kavimlerin kültüründen farklı değildir.” (Keremî Fekahî, 1386, s. 33-39).
Samuel Huntington, medeniyeti en büyük kültürel kategorilendirme ve kültürel kimliğin en geniş düzlemi saymaktadır. (Huntington, 1370, s. 46). Öte yandan ünlü tarihçi Arnold Toynbee şuna inanmaktadır: Medeniyet, Yaratıcı ve yenilikçi azınlığın dehasının ürünüdür. Yani toplumda girişimci ve yenilikçi dehaya sahip, toplumun gelişim süreci ve dönüşümün etkisiyle medeniyeti meydana getiren seçkin katman. (Toynbee, 1376, s. 154).
Batılı araştırmacıların diğer yorumları arasında Will Durant’ın medeniyet hakkındaki görüşüne değinilebilir. Will Durant’ın yazdığına göre “Genel kültür belli bir seviyeye ulaştığında tarım düşüncesi oluşur.” O aslında bu tanımı, medeniyetin kentliliği içeren sözlük anlamından alıntılamıştır. (Durant, 1365, c. 1, s. 5).
Ali Şeriati’nin medeniyet tarifi, Malik b. Nebi’nin bahsettiği şeye yakındır. Şeriati, medeniyetin genel tanımına dair şöyle der: “Medeniyet, genel anlamıyla insan toplumunun maddi ve manevi yapıp ettikleri ile birikiminin toplamından ibarettir. İnsanın yapıp ettikleri dediğimizde kastedilen, doğanın basit halde bulunmadığı ve onu insanın inşa ettiğidir. Dolayısıyla insanın inşa ettikleri, tabiatın yaptıklarının karşısında yer alır.” (Şeriat, tarihsiz, c. 1, s. 6).
Ortaya konan tanımlar ve tahlillere dikkat edilerek medeniyet hakkında bazı noktalar belirlenebilir:
Birincisi, medeniyetin rasyonel bir kökeni vardır. İkincisi, her medeniyetin iktisadî düzen, kültürel sistem ve aynı şekilde siyasi rejim gibi toplumsal düzenler bütünü bulunmaktadır. Esas itibariyle bu sistemler bir medeniyetin bütünlüğünü oluşturur. Bu nedenle Üstad Muhammed Taki Ca’ferî der ki:
Medeniyet, insanların, toplumdaki tüm bireyler ve toplulukların katılımıyla ve adil ilişkilerle maddi ve manevi hedefleri bütün olumlu boyutlarda ilerletmeye yönelik makul hayattaki ahenkli teşekkülüdür. (Ca’ferî, 1373, c. 5, s. 161).
3.1. “İslam Medeniyeti” Kavramının Tanımı
Yukarıda değinilen tanımlar itibariyle İslam medeniyeti, bileşenleri Kur’an öğretileri ekseninde ve Nebevî Sünnete dayalı bir medeniyettir. Böyle bir medeniyette insan, seçilmiş bir varlık olarak Allah’ın halifesi makamında tehlikeli görevler üstlenmiştir ve Allah’a yakın olma ve onun rızasını kazanma çabası içinde ilahî kanunlara ve Nebevî Sünnete sarılarak olgunlaşma ve yücelmenin tüm aşamalarını kateder. (Can Ahmedî, a.g.e., s. 51). Bin Nebi’nin inancına göre İslam medeniyetini üretebilmek için ahlaki ve maddi şartların toplamının sağlanması gerekmektedir. Onun bakış açısında medeniyetin “insan, toprak, zaman” öğeleri vardır. (Bâbâyî, 1390, s. 46-49). Zerrinkûb’a göre de “… İslam toplumu, merkezi Kur’an olan uyum içinde bir toplumdur.” (Zerrinkûb, 1384, s. 29).
Ayetullah Hamanei, İslam medeniyetini, insanın manevi ve maddi bakımdan gelişebileceği ve arzu ettiği gayelere ulaşabileceği atmosfer kabul etmektedir. Zaten Allah Teala da onu bu gayeler için yaratmıştır. İyi ve onurlu bir hayatı olmalıdır. Aziz insan, kudret sahibi, irade sahibi, yaratıcılık sahibi, tabiat âlemini inşa eden insan. İslam medeniyeti bu anlama gelir ve İslam Cumhuriyeti’nin hedef ve ülküsü de budur. (Yüce Rehberlik Makamı’nın Beyanatı, 22/03/1383). Bu tarifte beşerin, kemale ermesini ve Allah’a yakınlaşmasını sağlayacak maddi manevi kültür ve medeniyetinin çeşitli boyutları ortaya konmuştur.
Yukarıdaki görüşlerin harmanlanmasıyla aşağıdaki noktalar ifade edilebilir:
- İslam medeniyetinin, Kur’an ayetleri esas alınarak ve Peygamber (s.a.a) tarafından temeli atılmıştır.
- İslam medeniyeti, tüm mekân ve zamanlarda insanlığın maddi manevi bütün boyutlarını kapsamaktadır.
- İslam medeniyeti dinî ahlaka dayandığından dinamizme sahiptir.
Genel olarak İslam medeniyetinden kastedilen, Peygamber’in (s.a.a) asrından başlayarak İslam’ın egemenlik alanının genişlemesiyle Çin’in Batı sınırlarından Endülüs’e kadarki alanı kapsayacak şekilde Müslümanların iktisat, kültür, din, toplum, ahlak, maddi, manevi, sanat, buluşlar, keşifler gibi muhtelif boyutlardaki tüm birikimidir. Dolayısıyla medeniyet konseptinin tanımını toparlarken, Müslüman düşünürlerin görüşüne göre medeniyetin özelliklerinin, fikri prensipler ve çevre şartları dikkate alınarak farklılaşacağı söylenebilir. Yani medeniyetin belli sayıda özellikleri her çağda çevre şartlarına göre değişkenlik gösterebilir ve yoğunlaşıp zayıflayabilir. (Ekberî, 1393, s. 90).
4. Allame Tabâtabâî’nin Bakışaçısından İslam Medeniyetinin Özellikleri
Dinî medeniyetin mükemmel örneği olan İslam medeniyetinin, onu diğer medeniyetlerden ayıran birtakım özellikleri vardır. Bu özelliklerin ağırlıklı kısmı aslında Kur’an’a dayalı anlayışlardır. Aşağıda sözkonusu meseleleri ayrıntılı olarak ele alacağız:
4.1. Akıl ve Vahyin İrtibatı
Allame Tabâtabâî, şöyle yazar: İnsanı hakka davet eden ve ona emreden akıl, şeylerin hakikatin idrak eden teorik akıl değil, güzel ve çirkinin ne olduğuna hükmeden pratik akıldır. Pratik akıl, hükmünün öncüllerini içsel duyularından alır. İnsanda başlangıçta bilfiil mevcut bulunan bu duyular, şehvet ve gazap kuvvetleridir. Hitabet gücü ondan potansiyel olarak vardır. Fıtrat duyusu onu ihtilafa çağırır… Öyleyse aklı vurgulayan ilahî nübüvvete ihtiyaçsızlık sözkonusu olamaz. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 2, s. 222-223).
Dolayısıyla insanda aklın var olması, her ne kadar aralarında güzel ve çirkinin de (husn ve kubh) bulunduğu göreceli kavrayışların ortaya çıkışını sağlıyorsa ve insan, onları esas alarak ihtiyaçlarını giderebiliyorsa da bu onu şeriata muhtaç olmaktan asla çıkartmaz. Din ve şeriat, kanunlar vazetme yoluyla fıtrî ihtilafları bertaraf ederek insanın ve akıl gücünün çiçeklenmesi, göreli algılarının gelişmesi ve sonuç itibariyle de göreli bilimler için zemin hazırlar. Bu yüzden din; aklı, göreli algıları ve göreli bilimleri inkâr etmemekle kalmaz, bilakis onları teyit eder. Dolayısıyla epistemolojik kaynaklar vasfıyla iki kaynak olarak akıl ve vahyin geçerliliğini ve vahyin, aklın filizlenmesi ve mükemmelleşmesi için onun yardımına koşması zaruretini gözlemlemek mümkündür. Bu nedenle uygarlığı din temeline oturtma ve medeniyet inşasında dinin merci olduğunu kabul etme anlamında dindar bir toplumda medeniyet inşa etmek, iki epistemolojik kaynak olarak akıl ve vahiy esasına dayanmak demektir. (A.g.e., c. 2, s. 225).
Bir taraftan da Allame Tabâtabâî, aklı insan varlığındaki en asil güç saymaktadır. Nitekim Kur’an, 300’den fazla yerde insanları onu kullanmaya davet etmektedir. (A.g.e., c. 5, s. 255). Allame, başka bir yerde bu meseleyi şöyle açıklamaktadır: “İslam’da akletme ve tefekkürün yeri oldukça değerlidir. Allah, Kur’an’da, hatta bir tek ayette bile kullarına, anlamadan Kur’an’a veya onun tarafından gelen herhangi bir şeye inanmayı ya da körü körüne bir yolu izlemeyi emretmemiş, hatta kulları için vazettiği ve beşer aklının detaylarıyla kriterlerini idrak edemeyeceği hiçbir kanun ve kelam göndermemiştir. İhtiyaçlar mecrasına yerleştirdiği her şey için sebep bildirmiştir. (Bkz: 2/Bakara 83, 29/Ankebut 45, 5/Maide 6). Kur’an, Nahl suresi 125. ayette Resul-i Ekrem’e, güzel nasihatta bulunma ve mücadeleye ilaveten, insanları Hak Teala’ya çağırırken hikmetten -anlaşıldığı kadarıyla buradaki hikmet de kanıttır- istifade etmeyi emretmekle kalmamış, hakkı ispatlamak veya bâtılı ortadan kaldırmak için bizzat Peygamber-i Ekrem’e de (s.a.a) delil getirmiştir. (A.g.e., s.267; a.g.e., c. 12, s. 371).
Bundan dolayı Allame, tefekkürün konumunu o kadar yüksek görmektedir ki değerli bir hayatı hangi gelenek ve dine dayandırsak da ve hangi yolda yürünse de attığımız ilk adımı değerli düşünceye bağlı kabul etmektedir. Allame Tabâtabâî’nin bu sözlerinden onun düşüncesinde aklın çok yüksek statüye sahip olduğunu çıkarmak mümkündür. Ama bu kadar yüksek makamına rağmen aklı vahyin hakikatlerini idrak etmekte hangi seviyede muteber gördüğü anlaşılamamaktadır. Allame, diğer müfessirlerin aksine, vahyi idrak etmede aklın itibarından ayrıntılı ve bağımsız olarak söz etmemiştir. Bu nedenle, türü bakımından bu mevzuyla irtibatlı olabilecek konular içinde görüşünü araştırmak gerekmektedir.
Allame şuna inanmaktadır: Nisa suresi 82. ayetin benzeri ayetler, Kur’an öğretilerinin ayetler üzerine tartışma ve merakla elde edilebileceğine ve bu vesileyle bazı ayetler ile başka bazıları arasında ilk bakışta görülen ihtilafı gidermenin mümkün olduğuna açıkça delalet etmektedir. (A.g.e., c. 3, s. 84). O, ahkamı şerh edip detaylandırmada sünnete rücu etmenin zaruretine inanmaktadır: “… Fakat fer’i ahkamı şerh edip detaylandırmada Nebevî beyanlardan yararlanmaktan başka çare yoktur. Nitekim bizzat Kur’an-ı Şerif de bu tür konuları Resul-i Ekrem’in (s.a.a) izahına bırakmıştır.” (Bu nedenle) vahyin maksadını bizimle bağlantılı olduğu ölçüde akıl yoluyla kavrayabiliriz. Evet, onun bir kısmını doğrudan ve aracısız olarak, bir kısmını da (ahkam) vahyin açıklayıcı beyanıyla. Allame’nin nezdinde, Kur’an’ın çağırdığı akletme ve düşünceye başvurma ile Kur’an’ı tefsir ederken kullanılan akıl ve zekâ, mantık ilkelerine dayanan tefekkür tarzıdır. (A.g.e., c. 3, s. 256 ve s. 267).
Buraya kadar anlatılan meseleler dikkate alındığında İslam kültürü ve medeniyetinde akıl ve vahiy arasında çatışma olmaması bir yana, hatta bu iki alan birbiriyle derin irtibata sahiptir.
4.2. Adaletin İcrası (Adaletperverlik)
İslam’da adalet ilkesi; yaratılış düzeni, dünya görüşü, hukuk sistemi, hayat kanunlarının vazedilmesi, siyaset ve idarenin icrası, hâkimiyet, ahlak sistemi ve insani karakterde tanımlanmıştır. (Keremî Feridunî, 1385, s. 419). Aynı zamanda toplumların ve medeniyetlerin bedenindeki ruhtur. Öyle ki adaletin, bir toplumun ve medeniyetin kıvamı, sürekliliği, gücü ve başarısını sağlayan şey olduğu söylenebilir.
Sonuç itibariyle özgürlük, denklik ve eşitlik üzerinde özel olarak durulması İslam’ın ve onun kültür ve medeniyetinin özelliklerindendir. Çünkü İslam, tüm bireyleri eşit kabul ederek dünyada sınıfsal ayrışma ile etnik ve ırksal ayrımcılığın unsurları olarak bilinen renk, ırk, kan ve dil gibi etkenleri tamamen reddetmektedir. Allah Teala Kur’an’da şöyle buyurur:
“Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi boylara ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız, O’na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdar olandır.” (49/Hucurat, 13).
Allame’nin ifadesiyle, adalet, işler arasında eşitliği yerleştirmek ve ifrat ve tefritten kaçınmak anlamına gelmektedir. (Bkz: Tabâtabâî, 1390, c. 6, s. 205). Ona göre İslam medeniyetinin en temel özelliklerinden biri, hatta toplumların gelişmesi ve mükemmelleşmesinin en önemli sebeplerinden sayılan adalet ilkesine kalpten ve derinlemesine imandır. Tıpkı adalet mecrasından çıkıp zulüm ve zorbalığa yönelmenin düzenlerin çökmesi ve medeniyetlerin batmasının önemli etkenlerinden olması gibi. Allame Tabâtabâî, “Şüphesiz Allah, adaleti… emreder.” (16/Nahl 90) ayetine dikkat çekerek şöyle yazar:
Ayetin siyakının zâhiri, adaletten muradın, fert fert mükelleflerin yerine getirmeye yükümlü kılındıkları sosyal adalet olduğuna işaret etmektedir. Şu anlamda ki, noksansız Allah, toplumdaki bireylerin her birine adaleti yerine getirme talimatı vermektedir. Bunun gereği de topluluğun tamamına yönelik emir olmasıdır. Öyleyse hem birey birey bu hükmü icra etmekle görevlidirler, hem de yönetimi üstlenmiş bir hükümete sahip olan toplum. Aynı zamanda adalet zulmün karşıtıdır. Adalet, ılımlılıktır ve her işte ifrat-tefrit taraflarından kaçınmaktır. Çünkü adaletin asli anlamı, işlerin hepsi eşit olacak ve her biri hakettiği gerçek yerinde bulunacak şekilde her işe layık olduğunu vererek durumlar arasında eşitliği ikame etmektir. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 12, s. 330-333).
Anlaşılacağı gibi, Allame’nin sözüne dikkat edildiğinde Kur’an’ın insancıl ve ilahî idealinin ve bu amaçla ortaya koyduğu hedefin; adaletin sahici yapısını kurmak, eşitliği evrensel ölçekte yaymak, herkese adil muameleyi temin etmek ve buna karşılık zulüm, zorbalık, istibdat ve bencilliğin nefret saçan çatışmasının yayılmasını engellemek ve ilişkilere estetik getirmek olduğu ortadadır. Hayatın kanun ve kararlarını vazetme ve yasama düzeninde daima adalet ve eşitlik ilkesi ilgi odağında olmadıkça bu görkemli ideal gerçekleşmeyecektir. Allame, peygamberlerin misyonundaki en büyük hedeflerden birini; tevhid, diriliş, peygamberlik, imamet, rehberlik, sağlık, mutluluk, tazelik, dinç kalma gibi tüm alanlar, hakikatler ve öğretilerde toplum ve medeniyetin ilerlemesini ve yüksek ideallerin gerçekleşmesini sağlamak üzere adalet ve hakkaniyetin egemenliği için gerekli zemini oluşturmak olarak görmektedir. Kendi ifadesiyle, insan toplumu, bireyleri arasında hiçbir üstünlük ve ayrımcılık görülmeyen toplumdur. Farklılaşmanın kriteri, insanın temiz fıtratı ve özgür yeteneğinin şahitlik ettiği takvadır sadece. (A.g.e., c. 12, s. 488).
Toplumsal ıslah -yani adil yöneticiler ve liyakat sahibi icracıların bulunmasıyla birlikte adil kanunların yürürlüğe konmasının ışığında insan türünün korunması- İslam’ın değerli Peygamberinin (s.a.a) görevlerinden biri olduğundan İslam medeniyetinin önemli özelliklerinden biri de toplumda adaleti uygulamaktır. Nitekim Kur’an-ı Kerim, Peygamber’in (s.a.a) hedefleri arasındaki bu boyutu şu şekilde ifade etmiştir:
“Andolsun, biz elçilerimizi açık mucizelerle gönderdik ve beraberlerinde kitabı ve mizanı (ölçüyü) indirdik ki, insanlar adaleti yerine getirsinler. “ (57/Hadid, 25)
Bazı tefsirlerde ayetteki “mizan”dan maksadın adalet olduğu belirtilmektedir. (Bkz: Taberî, 1412, c. 27, s. 306; İbn Cevzî (tarihsiz), c. 4, s. 237). Allame Tabâtabâî, mizandan kastedilenin din olduğunu düşünmektedir. Çünkü din, şahısların inanç ve amellerinin ölçüleceği şeydir. Bu ölçüm de insanın bireysel ve toplumsal mutluluğunu sağlamış hayata kıvam kazandıran mayadır. Allame, bu ihtimalin, kalbin huşu içinde veya katı olması, din konusunda ciddiyet veya hafife alma bakımından insanların haline itiraz eden kelamın siyakıyla daha çok bağdaştığına inanmaktadır. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 19, s. 196).
Her halükârda üzerinde durulması gereken nokta, Kur’an’ın bakışında adalet ve hakkaniyetin boyutları geniştir. Devlet, kanun, iktisat, toplum ve aileyi kapsar. Öyle ki pek çok yerde iki adil şahidi şart koşar. (Bkz: 5/Maide, 95; 5/Maide, 106; 65/Talak, 2). Başka bir yerde şöyle buyurmaktadır:
“Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimseler olun. Bir topluma olan kininiz, sakın ha sizi adaletsizliğe itmesin. Âdil olun. Bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır.” (5/Maide, 8). Bu ayette aşırı nefret kınanmıştır.
“Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, Allah için şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun.” (4/Nisa, 135) ayetinde aşırı sevgi eleştiri konusu yapılmıştır. Akıllı insan, İslam medeniyetini yüceltme ve geliştirme yolunda nefsani eğilimlerinin peşine düşmez ve hiçbir zaman adaletin sınırları dışına çıkmaz. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 5, s. 108-109).
Son olarak Allame Tabâtabâî’nin, toplumsal adalet özelliğinin İslam medeniyetine etkisi konusundaki inancı şöyledir: “Medeniyet ve sosyal adaleti koruyabilmek için türdeşlerle barış içinde olmak gerekir. Yani onlardan, kendisinin onlara hizmet ettiği kadar hizmet bekleyebilir. Bu iki hizmetin eşitliği ve eşitsizliğini, ihtiyacın ölçüsünü ve onu dengelemeyi teşhis etmenin toplumun elinde olduğu bellidir. Öyleyse kesin olan şudur ki, insan, kalkıştığı hiçbir çatışma ve savaşta gerekçesini, fıtratının öncelikli hükmü olan hizmet ettirme, sömürme ve köle alma olarak ortaya koymaz ve koymayacaktır. Aksine gerekçesinin hakkını savunma olduğunu düşünmektedir. Çünkü çıkarlarını koruma amacıyla savunmaya ve çatışmaya girişebilir. Kendisi için bir hak varsayar ve hakkının engellendiğini farzeder. (A.g.e., c. 2, s. 103).
4.3. Bilim ve Bilgi Birikimi
Hiç kuşku yok, hiçbir dinde ve ekolde İslam’ın yaptığı boyutta bilgi ve bilinç edinme ya da bilgi biriktirme ve hayata derinlemesine bakma vurgulanmamıştır. Allah Teala şöyle buyurur:
“Allah, sizden iman edenleri ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah, yaptıklarınızdan haberdârdır.” (58/Mücadele, 11).
İslam düşüncesinin kaynaklarına hızlı bir bakışla, Allah ve evliyalarının, sadece müminleri değil, aynı zamanda kâfirleri ve müşrikleri, hatta diğer dinlerin takipçilerini de sürekli akletmeye ve aklı kullanmaya davet ettiği anlaşılacaktır. (Velayetî, 1384, 67).
İslam dininin öğrenme ve akletmeye kendine has ilgisi, sonraları Müslümanların komşu milletlerin bilim merkezlerine ve kaynaklarına erişmesine ve fetihler yoluyla önceki medeniyetlerle kapsamlı bilimsel ve gözleme dayalı tanışma ile yeni bir medeniyeti biçimlendirmek için uygun şartların hazırlanmasına vesile olmuştur. (Zerrinkûb, 1381, s. 28).
İslam düşünme, derinleşme ve akletme dinidir. İslam’da düşünme ve akletme, bilginin kök mayası ve coşkulu pınarı sayılmaktadır. Yeri o kadar yüksektir ki, inkâr sorusu şeklinde onüç ayette “افلا تعقلون” (Akletmez misiniz?) ve onyedi ayette “افلا یتفکرون” (Düşünmez misiniz?) geçmektedir. Kur’an açısından akıl, insanı hakka yönlendiren ve sapkınlıktan kurtaran ilahî bir lütuftur. Kur’an’da akıldan kasıt, fıtrat selameti şeklinde insan için tam olarak hasıl olan idraktir. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 8, s. 250-252).
İslam, bilim ve bilgiye dayalı rasyonelliği bir medeniyetin kaderinde etkin öğe ve insanın medeni olmasının alameti sayar. Daha önce değinildiği gibi, Allah Teala, “Allah, sizden iman edenleri ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah, yaptıklarınızdan haberdârdır.” (58/Mücadele, 11) ayetinde bu önemli noktaya işaret etmektedir. Kur’an-ı Kerim, insanı, ilahî nimet olarak üç düzeyden (teorik akıl, pratik akıl, araçsal akıl) olabildiğince fazla yararlanmaya çağırır. Onu kullanmayan kimseleri de en şiddetli ifadelerle kınar. O kadar ki onları hayvandan da aşağı görür:
“Andolsun biz, cinler ve insanlardan, kalpleri olup da bunlarla anlamayan, gözleri olup da bunlarla görmeyen, kulakları olup da bunlarla işitmeyen birçoklarını cehennem için var ettik. İşte bunlar hayvanlar gibi, hatta daha da aşağıdadırlar. İşte bunlar gafillerin ta kendileridir.” (7/A’raf, 179).
Bu ayette bahsi geçen taifenin gafil olarak nitelenmesinin sebebi, bunların insan özgü bilgilerin hakikatlerinden habersiz olmalarıdır. Demek ki kalpleri, gözleri ve kulakları, mutlu bir insanın ve insanlıktan nasibi olan bir insanın ulaşabileceği şeye erişmekten ve bir toplumun medeniyetini sağlamaktan uzaktır. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 5, s. 270-271).
Akıl ve düşünceyle ilgili tam, kapsayıcı, ifrat ve tefritten uzak bir yöneliş, peşinden İslam’ın kesintisiz dinamizmini getirmiştir. Bu özellik yerinde durdukça onun inşa ettiği medeniyet de yerinde kalacaktır. Öyleyse tefekkür, insanın varoluşsal ve zorunlu mükemmelliğinin bina edildiği yegâne esas ve temeldir. Dolayısıyla insanın, varoluşsal mükemmellikle bağlantılı her şey hakkında bundan başka çaresi yoktur. Bu bağlantı ister dolaysız ister dolaylı, ister bilimsel veya teorik onaylar olsun. Bu onaylar, bireysel ve toplumsal fiillerimizin nedensel bağını gösterdiğimiz tümel çıkarlardır. Yahut eylemleri gerçekleştirmeden önce öncelikle fiilleri zihnimizdeki o çıkarlarla değerlendiririz. Ardından da bu eylemleri dışa vurarak sözkonusu çıkarları elde eder ve aşkın medeniyeti kurarız. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 3, s. 134).
4.4. Dinamik Bir Dünya Görüşü Edinmek
Medeniyetin dinî prensiplerini gözönünde bulundurduğumuzda aralarında İslam medeniyetinin de yer aldığı büyük medeniyetlerde teorik ve bilimsel sosyal faaliyetlerin, siyasi iktisadi, ahlaki, fikri ve felsefî tecrübelerin bir dinî bakış ve dinî eğilim türünden kaynaklandığını anlayabiliyoruz. İslam medeniyeti, Kur’an ve Sünnet’ten çıkarılmış dinî kanunlar bütünüyle İslam toplumunda hayatın tüm boyutlarını, bireysel, toplumsal, siyasi, kültürel ve iktisadi hayatın her anını kapsamaktadır. Öte yandan bu dinî kurallar, insan hayatının doğal ilkeleriyle de mutabakat halindedir. Bu nedenle kısa zaman içinde İslam medeniyetinin mekânsal ve coğrafi sınırları yayılarak genişleyebilmiştir. Öyle ki Hicri birinci yüzyılın sonunda Hindistan’dan Atlas Okyanusuna, Kafkaslardan Fars Körfezi’ne kadar her yerde İslam bayrağı dalgalanmıştır. (Belazurî, 1367, s. 181-287; Le Strange, 1376, s. 19; Hutti, 1366, s. 633).
İslam dininin siyasi düşüncesi “la ilahe illallah” ışığında tecelli ettiğinden ve Peygamber’in (s.a.a) şiarı “قولوا لا اله الا الله تفلحوا” (Allah’tan başka ilah yoktur deyin, kurtulun) (Meclisî, 1404, c. 18, s. 202) olduğundan İslam, bu yolla, İslam toplumu sahasında yerini almış çeşitli milletler ve kavimlerin tamamını vahdet bayrağı altında biraraya getirmiş ve aralarında derin bağ kurmuştur. Dolayısıyla İslam, bu özelliğiyle bütün dinleri birlik olmaya ve Allah’a ibadete çağırmaktadır. Allah, Kur’an’da şöyle buyurur:
“De ki: “Ey kitap ehli! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin: Yalnız Allah’a ibadet edelim. O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâh edinmesin.” Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, deyin ki: “Şahit olun, biz müslümanlarız.” (3/Âl-i İmran, 64).
Bu nedenle İslam’ın üzerinde durduğu vahdet ve tek parça olma ilkesi dinamik dünya görüşüne sahip olmanın neticesidir. İslam’ın ilerlemesinde ve güvenliğin temininde, sonuç olarak da medeniyet inşası ve onun parlamasında önemli bir etken sayılmaktadır. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 2, s. 177).
Allame Tabâtabâî, insanın dünya görüşünün davranış ve eserleri üzerindeki etkisini vurgulamıştır. Bir yerde, maddi hayatı ve maddi hayattan bireysel fayda talebine odaklanmayı (sosyal fayda düzleminde birliği sağlamayı değil) tek boyutluluk saymış ve bu atmosferde yapılan eylemi, çevresi sarılınca sürekli kötülük kutbuna yönelen akrep gibi görmüştür. (A.g.e., c. 8, s. 178).
4.5. Yanlış Toplumsal Geleneklerle Mücadele
İslam dini ve onun Arap Yarımadasındaki zuhurundan sonra bu dünya görüşünden doğmuş İslam medeniyeti, sadece o bölgede değil, hatta geniş bir coğrafya alanında sosyal ve kültürel pek çok yanlış gelenekle mücadeleye girişmiştir. O kadar ki bu geleneklerin çoğu toplumda tamamen unutulmaya yüz tutmuştur.
Kur’an’da emsalleriyle mücadele edilen bu gelenekler arasında kolektif davranışı ortadan kaldıran ve toplumdaki bir kesimin zararına olan “hamiyet” vardır. Bu cahiliye inancı, yani şiddetli taassup ve öfke, “Hani inkâr edenler kalplerine taassubu, cahiliye taassubunu yerleştirmişlerdi.” (48/Fetih, 26) ayetinin dikkat çektiği gibi, cahiliye döneminin kültürüne ait bir diğer bileşen sayılmaktadır. Müfessirler cahiliyedeki asabiyet ve taassubun menşeini, kimi zaman atalardan miras ve yalnızca hak ve hakkaniyet karşısında teslim ve bağlılığı engelleyici âdet ve geleneklerden kaynaklanan gurur ve böbürlenmeye dayandırmaktadır. (Bkz: 1372, c. 9: 191; Fahri Razi, 1420 Kameri, c. 28: 85). Bir grup müfessir de cahiliyedeki hamiyetin, kâfirlerin aklını örten öfke dolu taassup olduğuna inanmaktadır. (İbn Âşur, tarihsiz, c. 26: 163; Tabâtabâî, 1417 Kameri, c. 18: 289; Fadlullah, 1419 Kameri, c. 21: 123). Başka bazı müfessirler ise cahiliyet hamiyetine, belli bir inanç ve yol ile kayıt altına almaksızın gurur, böbürlenme ve kibir anlamını vermektedir. (Bkz: Sadıkî Tehranî, 1365, c. 27: 201; Tantavî, tarihsiz, c. 12: 281). Bundan dolayı taassup, hakikati kavramaya mâni olmakta ve medeniyetin gelişmesini engellemektedir. Dolayısıyla hakikatten uzaklaşmayı ve aklı kullanmamayı cahiliye tutuculuğunun sonuçları arasında saymak mümkündür. Bunun sonu da değerlerin değer karşıtlığına ve tam tersine dönüşmesi ve İslam medeniyetinin çöküşünde önemli etkenlerden biri haline gelmesidir.
Bu işi yapan ilk kişi Kuleyb b. Vâil idi. Peygamber (s.a.a), İslam’ın zuhuruyla birlikte “hamiyet”i men etti ve onu, cahiliye döneminin eylem ve işlerinden biri saydı. (Cevad Ali, 1367, c. 7, s. 149). Yanlış toplumsal geleneklerden biri de “isti’sar”dır. İsti’sar şöyle tanımlanır:
“اسْتَأْثَرَ فلان بالشيء:ای استبد به و خص به نفسه” (Falanca bir şeyin kontrolünü ele geçirdi: Yani, onu kontrol altına aldı ve onu kendine ait kıldı.) Genel olarak İslam, isti’sar yoluyla ve başkasının hakkına el konarak ya da çalışıp çabalamaksızın elde edilmiş her türlü kazanç ve gelire karşıdır. Kur’an-ı Kerim şöyle buyurur:
“Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle olursa başka. Kendinizi helâk etmeyin. Şüphesiz Allah, size karşı çok merhametlidir.” (4/Nisa, 29).
Allame Tabâtabâî, başka birinin malları üzerindeki tüm kontrollerin “اکل”nin örnekleri olduğunu savunmaktadır. İnancı şudur: Mallar üzerindeki sözkonusu kontroller bir tür mallara musallat olmaya tabidir. Mallar üzerinde “اکل فلان المال” çerçevesiyle ortaya konabilen kontroller grubudur bu. Bir tür musallat olma ile içiçe başkalarının o mallar üzerindeki hakimiyetini kesip atmaktır.
Bundan dolayı aralarında faiz, kumar ve ketreli muamelenin de (tarafların veya bir tarafın ne verdiğini ve ne aldığını bilmemesi) bulunduğu her bâtıl mal, karaborsacılık ve isti’sar işlemini de kapsamaktadır. Bu da toplumun sütunlarının yıkılmasına sebep olarak toplumun parçalarının darmadağın olmasına ve o toplumun ürettiği medeniyetin ve insanların ortadan kalkmasına yol açacaktır. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 1, s. 417-418).
Sonuç olarak yanlış toplumsal ve kültürel gelenekler toplumların medenileşmesinin önünde engel görülmektedir. Bu, kültürel, iktisadi vs. ilerlemeler karşısında ve insanların hayat şartlarının daha da iyileştirilmesi önünde set oluşturarak gerçekleşmektedir. Böyle bir kötü etki nedeniyle de ayetlerde, rivayetlerde ve Müslüman müfessirlerin görüşünde bu tür geleneklerle mücadele öne çıkmaktadır.
4.6. Sosyal Birlik
Medeniyetlerin ortaya çıkışı ve medeni toplumların temelinin güçlenmesinde etkili olan diğer bir önemli özellik, dayanışma ve sosyal birliktir.
Birlik ve tek parça olma hali, Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) davetinin başlangıcından itibaren İslam’ın ilgi konusu olmuştur. Kur’an-ı Kerim çok sayıda ayette Müslümanları birlik ve uyuma çağırmaktadır. Çeşitli ifadelerle bu önemli konu üzerinde durulmuştur.
“واعتصموا” (3/Âl-i İmran, 103), “آل اصلحوا” (49/Hucurat, 9-10), “رابطوا” (3/Âl-i İmran, 200), “تعاونوا” (5/Maide, 2), “السلم” (2/Bakara, 208), “اصلاح بین الناس” (4/Nisa, 114), “الّف بین قلوبکم” (3/Âl-i İmran, 103), “امه واحده” (21/Enbiya, 92), “اخوت” (33/Ahzab, 5), “موّدت” (9/Tevbe, 11) gibi ifadeler. Bu kelimelerin anlamı, doğrudan veya dolaylı olarak İslam toplumunda birliğin büyük önemine ve yüksek yerine delalet etmektedir.
Kur’an “tevhid”i eksen alarak herkesi Allah’la irtibata veya Allah’ın ipine sımsıkı sarılmaya çağırmaktadır:
“Hep birlikte Allah’ın ipine (Kur’an’a) sımsıkı sarılın. Parçalanıp bölünmeyin.” (3/Âl-i İmran, 103).
Allame Tabâtabâî, ayette geçen “vahdet”e şöyle anlam vermektedir: “Bu ayet entegre topluluğun hükmüne itiraz etmektedir. Bunun nedeni de ‘جَميعاً’ ve ‘وَ لا تَفَرَّقُوا’ buyurulmasıdır. Öyleyse bu iki ayet, bireye Kitap ve Sünnet’e yapışma talimatı vermesinin yanısıra İslam toplumuna da Kitap ve Sünnet’e sarılmayı, dinî ilerlemeyle birlikte hareket eden bir toplum olmayı emretmektedir.” (Tabâtabâî, a.g.e., c. 3, s. 369).
Allame Tabâtabâî, toplumda Müslümanların vahdetinin önemi ve İslam medeniyetinin gelişmesindeki etkisi üzerine “Hârûn: “Ey anam oğlu! Saçımı sakalımı çekme. Şüphesiz ben, İsrailoğullarının arasını açtın, sözüme uymadın demenden korktum” dedi.” (20/Taha, 94) ayetinin izahında şöyle yazar:
“إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي” ayeti, örtülü bir meselenin gerekçelendirilmesidir. Bunun sebebi kelamın buna delil oluşturmasıdır. Meseleden anlaşılan şudur: Eğer iş nereye varırsa varsın buzağıya tapınmayı önlemek isteseydim ve buna direnseydim bana küçük bir azınlık dışında kimse itaat etmezdi. Bu da İsrail oğullarının iki gruba bölünmesine sebep olurdu. Biri mümin ve itaatkâr, diğeri ise müşrik ve isyankâr. Bu ikiye bölünme hali de birliklerinin ortadan kalkmasına yol açardı. Görünüşteki ittifak ve birlikleri, yerini tefrika ve ihtilafa bırakırdı. Hatta iş birbirini öldürmeye bile varabilir ve o çağdaki medeniyetin zayıflamasına neden olurdu. Bu nedenle bana verdiğin ıslah talimatını düşündüm. Demiştin ki: “أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ” Sonra geri döndüğünde kavminin düştüğü tefrika ve ikiye bölünmüşlüğü görmenden ve “فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي”, “Talimatıma uymadın ve İsrail oğullarının arasına tefrika soktun” demenden korktum. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 14, s. 193-194).
Allame’nin “sosyal topluluklarda ve İslam medeniyetinde birliğin zarureti” görüşünü açıklarken dinî meselelerde sosyal görüşün zorunluluğuna da değinmek gerekir. Onun görüşüne göre Kur’an ve Sünnet her konuda söz söylemektedir. Bireysel boyutun yanında toplumsal boyut da vardır ve Müslümanlar her yerde, her konuda Kur’an ve Sünnet’in görüşünü açıklamak ve bu iki kaynakla irtibatlı olarak görüş bildirmekle, onun toplumsal boyutuna dikkat etmekle ve bu boyutu kesinlikle korumakla görevlidir.
Allame Tabâtabâî, izahatının devamında şöyle der: “Şia, çoğunluğun bazı tarzlarına ve yöntemlerine yönelik eleştiri ve itirazlarda bulunmasına ve bu tür bozuklukları ıslah edebilmek için büyük çaba sarfetmesine rağmen asırlar sonra güvenlik ve bağımsızlık nimetinden bir miktar nasiplendiğinde, bu yöntemler ve tarzların İslam toplumunda ve İslam medeniyetinde derin kök salması, genelin arasında da âdetlere ve ikincil tabiat haline gelmesi nedeniyle bu kökü sökmede ve ilk dönemdeki pâk İslamî tarzı yerine koymada başarılı olamadı. Bunların en önemlilerinden biri, Kur’an-ı Şerif’in var edilmesini ve korunmasını vurgulayarak emrettiği, Nebiyy-i Ekrem’in de (s.a.a) davet edip asla gözardı edilmemesini tavsiyede bulunduğu toplumsal düşünce idi. Müslümanlar, Kitap ve Sünnet ile bir şekilde temasta olması gereken her nazariyede toplumsal düşünerek her mümkün temas vasıtasıyla görüş ayrılığının ortaya çıkmasını ne pahasına olursa olsun önlemekle yükümlüydüler.[2] Fakat Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) vefatı ve ihtilafların ortaya çıkmasıyla birlikte bu üslup terkedildi ve tüm İslamî işlerde, hatta oluşmuş kültürde bile görüş ayrılığı yaşandı. Herkes ayrı bir yol tuttu ve kendisine mecburen bireysel bir hayat kurdu… Şia’nın arasındaki dinî ve zevke dayalı bütün ihtilaflar, İslam’ın ilk döneminde yeşermiş ihtilaflar kökünden ve dinî düzenin bozulmasından türemiş filizlerdir. Hepsi de aynı köke rücu eder: Kur’an’ın talimatlarından birinin yere çalınması. O talimat da Müslümanlara toplumsal düşünme görevi veren emir ile fikir ve inançta birliği koruma yükümlülüğüdür. (A.g.e., c. 18, s. 50-52).
4.7. Ahlak Eksenlilik
İslam’ın insanî ahlak üzerinde durması, beşerî medeniyetin bekası, gelişmesi ve yükselmesinin etkenlerinden ve özelliklerinden bir diğeri kabul edilmektedir. Bununla ilgili olarak Kur’an’da geçen ayetlerin toplamından, ahlakî çöküşün ve maneviyat krizinin sosyal, kültürel, siyasî ve askerî çözülmenin girizgahı olduğu, sistemlerin ve uygarlıkların ortadan kalkmasına yol açtığı hakikati anlaşılmaktadır. Bu, topluma ve tarihe hâkim âdetlerden biridir. Çünkü bir toplum ve uygarlık, toplumda ilkelere, değerlere ve ahlaka riayet ettiği takdirde mutlu hayatını sürdürebilir, dinamizm ve kalıcılığını koruyabilir, gelişme ve mükemmelleşmesine umut bağlayabilir. (Keremî Feridunî, 1385, s. 419). Bir rivayette Peygamber’den (s.a.a) şöyle nakledildiğine göre bi’setinin felsefesi konusunda şöyle buyurmuştu: “إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ” (Ben, güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderildim) (Meclisî, 1403, c. 67, s. 372). Başka bir rivayette İmam Sâdık’tan (a.s) aynı mana daha açık biçimde gelmiştir: “إِنَّ الْبِرَّ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ يَعْمُرَانِ الدِّيَارَ وَ يَزِيدَانِ فِي الْأَعْمَارِ” (İyilik ve güzel ahlak memleketi âbâd eder ve ömürleri uzatır) (A.g.e., c. 68, s. 395).
Kur’an-ı Kerim, ahlakî faziletlerle amel etmeyi ve ahlakî yozlaşmadan uzak durmayı insanların ve toplumların gelişip yücelmesinde asli etken kabul eder. Her türlü ahlaki fesat, fasıklık ve fenalığı da yıkımın sebebi görür ve şöyle buyurur:
“وَ لا تُطيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفينَ *الَّذينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لا يُصْلِحُونَ” (26/Şuara, 151-152). Bu ayet, çok önemli bir alanda İslam medeniyetine ciddi felaket getirecek ahlakî yozlaşmayla mücadelenin örneklerinden biri kabul edilebilir. Kur’an’ın ifadesine göre bu bireyler yeryüzünde fesada girişmiştir ve ıslah niyetleri yoktur. Allame Tabâtabâî, sözkonusu ayeti tefsir ederken şöyle yazar:
“Varlık âlemi ve onun tüm parçaları, yürürlükte olan bir düzenle salih gayelere ve neticelere doğru ilerlemektedir. Ama aynı zamanda âlemin her bir parçasının da diğer parçaların izlediği yoldan ayrı başka bir yolu vardır. O parçanın kendine mahsus amelleriyle katettiği bir yoldur bu. Yolun ortasında sağa sola sapmaksızın veya ifrat ve tefrit nedeniyle ondan tamamen sapmaksızın. Çünkü eğer (sapma veya yoldan çıkma) olursa tasarlanmış sistemde bozulma meydana gelir ve o parçanın peşinde olduğu gaye ve tüm âlemin gayesi yıkıma uğrar. Allame şuna inanmaktadır ki, bir parçanın ona tayin edilmiş hedeften çıkması ve onun için ve onun dışındakilere gerekli olan sistemin yıkıma uğraması, diğer parçaların onunla ahenk içinde hareket edememesine, bunun yerine çatışmasına sebep olur. Eğer yapılabiliyorsa onu doğru yola döndürmeli, orta yola ve itidal sınırına çekmeli ve ahlakî faziletler çerçevesine oturtmalıdır. Aksi takdirde yok olacaktır. Öyleyse iyiliğine olan durumu korumalı, varlık âlemini kıvamında tutmalı, yok olma ve yıkımdan muhafaza etmelidir. Varlık âleminin parçalarından bir parça olan insanlar da bu tümel hükümden istisna değildir. Eğer fıtratlarının yönlendirdiği şeye göre (fesat davranışından uzak durarak) hareket ederlerse onlar için takdir edilmiş mutluluğa ulaşacaklardır. Eğer fıtrat sınırlarının dışına çıkarlarsa, yani yeryüzünde fesada yeltenirlerse noksansız Allah onları kıtlık ve sıkıntıya, çeşit çeşit azap ve belalara maruz bırakacaktır. Belki bu sayede ıslah ve doğruluk yolunu tutarlar. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 15, s. 430-431).
Sonuç
İslam medeniyetinden kastedilen, Hz. Peygamber’in (s.a.a) asrından başlayarak İslam’ın egemenlik alanının genişlemesiyle Çin’in Batı sınırlarından Endülüs’e kadarki alanı kapsayacak şekilde Müslümanların iktisat, kültür, din, toplum, ahlak, maddi, manevi, sanat, buluşlar, keşifler gibi muhtelif boyutlardaki tüm birikimidir. Dolayısıyla medeniyet konseptinin tanımını toparlarken, Müslüman düşünürlerin görüşüne göre medeniyetin özelliklerinin, fikri prensipler ve çevre şartları dikkate alınarak farklılaşacağı söylenebilir. Yani medeniyetin belli sayıda özellikleri her çağda çevre şartlarına göre değişkenlik gösterebilir ve yoğunlaşıp zayıflayabilir.
Önem taşıyan nokta, İslam medeniyetinin Kur’an ayetleri ve Nebevî siret temeline oturması, tüm mekanlarda ve çağlarda insanın maddi ve manevi tüm boyutlarını kapsaması gerektiğidir. İslam medeniyeti bahsinde diğer bir önemli nokta, İslam dünyasının büyük düşünürlerinin görüşüne göre özelliklerinin incelenmesidir.
Nitekim Allame Tabâtabâî’nin Kur’an ayetlerinin tefsirindeki sosyal yaklaşımına dikkat edildiğinde gayet net biçimde, akıl ve vahyin irtibatı, adaletperverlik, bilgi birikimi, dinamik bir dünya görüşüne sahip olma, yanlış toplumsal geleneklerle mücadele, sosyal birlik, ahlakın eksen olması gibi birtakım özellikler çıkartılabilecektir. Allame, medeniyet ve uygarlık asrı olan şu anki çağda eğer toplumlarının endamında mükemmellik bakımından aynı damar ve kökten gelme durumu görülüyorsa bunun, İslam’ın gelişmiş eserlerinden ve bu gelişmişliğin dünyanın her tarafına sirayet edip akmasından olduğuna inanmaktadır. Bu anlamın çözümlemesi ve tahlili, en küçük bir tereddüde yer bırakmaksızın kanıtlanabilir. Bu nedenle bariz ve etkili özelliklere dikkat edilmesi ve onların Müslüman toplumlarda hayata geçirilmesiyle İslam medeniyetinin gelişmesi, parlaması, sürekliliği ve istikrarı temin edilmiş olacaktır.
Kaynakça
Kur’an-ı Kerim
Bâbâyî, Habibullah (1390), Temeddun ve Tecerrud, Kum: Pejuheşgah-i Ulum-i Ferheng-i İslamî.
Belazuri, Ahmed b. Yahya (1376), Fütuhu’l-Buldan, Tercüme: Muhammed Tevekkul, Tehran: Nokre.
Ca’ferî, Muhammedtaki (1373), Ferheng-i Pişro, Ferheng-i Pesro, Tehran: İntişarat-i İlmî ve Ferhengî.
Can Ahmedî, Fatıma (1390), Tarih-i Ferheng ve Temeddun-i İslamî, Kum: İntişarat-i Mearif.
Cevad, Ali (1367), Tarih-i Mufassal-i Arab Kabl ez İslam, Tercüme: Muhammed Hüseyin Ruhanî, Meşhed: Neşr-i Meşhed.
Cevadî Âmulî, Abdullah (1378), Tefsir-i Mevzuî-yi Kur’an, Kum: İsra.
Dehhoda, Ali Ekber (1380), Lugatname, Tehran: İntişarat-i Danişgah-i Tehran.
Durant, Will (1365), Tarih-i Temeddun, Tercüme: Ahmed Aram, Tehran: İntişarat-i İlmî ve Ferhengî.
Ekberî, Murtaza, “Vakavi-yi Şahisehâ-yi Temeddun-i Novin-i İslamî der Endişe-i Makam-i Muazzam-i Rehberî”, Mutalaat-i Elgu-yi Pişreft İslamî ve İranî, Üçüncü Yıl, Kış 1393, Sayı 5, Sayfalar 85-108.
Fadlullah, Muhammed Hüseyin (1419), Min Vahyi’l-Kur’an, Beyrut: Daru’l-Melak.
Fahru Razi, Muhammed b. Ömer (1420), E’t-Tefsiru’l-Kebir, Beyrut: Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi.
Huntington, Samuel (1370), Saman-i Siyasî der Cevami-i Desthuş-i Tağyir, Tercüme: Muhsin Telaşî, Tehran: İlm.
Hutti, Philip Halil (1366), Tarih-i Arab, Tercüme: Ebulkasım Payende, Tehran: Agah.
İbn Aşur, Muhammed Taha (1420), Tefsiru’t-Tahrir ve’t-Tenvir, Beyrut: Müessesetu’t-Tarihi’l-Arabî.
İbn Cevzî, Abdurrahman b.Ali (tarihsiz), Zadu’l-Mesir fi İlm’t-Tefsir, Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-Arabî.
İbn Ebi’l-Hadid, Abdulmecid b. Hibbetillah (1404), Şerhu Nehci’l-Belağa li-İbni Eb’l-Hadid, Kum: Mektebetu Ayeti’l-Mer’eşî Necefî.
İbn Manzur, Muhammed b. Mükerrem (1414), Lisanu’l-Arab, Beyrut: Daru’l-Fikr li’t-Taba’a ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’.
Keremî Fekahî, Muhammedtaki (1386), Costarhâ-yi Nazarî der Bab-i Temeddun, Kum: İntişarat-i Pejuheşgah-i Ulum-i Ferheng-i İslamî.
Keremî Feridunî, Ali (1385), Zuhur ve Sukut-i Temeddunhâ ez Didgah-i Kur’an, Kum: Nesim-i İntizar.
Le Strange, Guy (1376), Serzemin-i Hilafet-i Şarkî, Tercüme: Mahmud İrfanî. Tehran: İntişarat-i İlmî-yi Ferhengî.
Meclisî, Muhammed Bakır b. Muhammedtaki (1403), Biharu’l-Envar, Beyrut: Neşru Müesseseti’l-Vefa.
Muhammedî Rey Şehrî, Muhammed (1390), Danişname-i Kur’an ve Hadis, Kum: Daru’l-Hadis.
Muin, Muhammed (1367), Ferheng- Farisî, Tehran: Emir Kebir.
Mustafavî, Hasan (1368), E’t-Tahkik fi Kelimati’l-Kur’ani’l-Kerim, Tehran: Vezaret-i Ferheng ve İrşad-i İslamî.
Sadıkî, Tehranî (1406), el-Furkan fi Tefsiri’l-Kur’an bi’l-Kur’an ve’s-Sünne, Kum: Ferheng-i İslamî.
Şeriati, Ali (tarihsiz), Tarih-i Temeddun, Tehran: Çaphaş.
Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin (1390), el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an, Beyrut: Müessesetu’l-A’lami li’l-Matbuat.
Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin (tarihsiz), Kur’an der İslam, Tehran: Daru’l-Kütübi’l-İslamiyye.
Taberî, İbn Ca’fer Muhammed b. Cerir (1412), Camiu’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, Beyrut: Daru’l-Ma’rife.
Tabersî, Fazl b. Hasan (1372), Mecmeu’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, Tehran: Nasır Hüsrev.
Tantavî, Muhammed Abdusselam (1425), el-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-Aleviyye.
Tarihî, Fahruddin b. Muhammed (1375), Mecmeu’l-Bahreyn, Tehran: Murtazavî.
Toynbee, Arnold (1376), Berresi-yi Tarih-i Temeddun, Tercüme: Muhammed Hüseyin Arya. Tehran: Emir Kebir.
Velayetî, Ali Ekber (1384), Guyayî-yi Ferheng ve Temeddun-i İslamî ve İran, Tehran: Merkez-i Çap ve İntişarat-i Vezaret-i Umur-i Harice.
[1] Kur’an ve Hadis Üniversitesi, Kur’an ve İslamî Metinler Oryantasyon Bilimleri
[2] Bu cümleden olarak “وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ” ayetinde “تَفَرَّقُوا”da zamir, siyaktan anlaşılan “ناس”a gitmektedir. Ayetin manası şöyledir: Kendilerine şeriat verilen bu halk, şeriattan dolayı tefrikaya düşmedi, onda ihtilaf etmedi ve vahdet kelimesini kaybetmedi. Aksine, daha önce hak olduğu bilgisine sahip oldukları halde zulüm ve haset aralarında yayılınca bu tefrika başladı -veya tefrika ayyuka çıktı- ve sahip oldukları bilgiyle amel etmelerine izin vermedi. Sonuçta da Allah’ın dininde ihtilafa düştüler. (Tabâtabâî, a.g.e., c. 18, s. 42).